Учебное пособие для студентов философского факультета Казань 2014 Печатается по решению



бет1/5
Дата02.04.2019
өлшемі1.37 Mb.
түріУчебное пособие
  1   2   3   4   5


Казанский (Приволжский) федеральный университет

Философский факультет

Халитов Тимур Ниазович



ОНТОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Для студентов философского факультета

Казань 2014

Печатается по решению

Учебно-методической комиссии философского факультета

Казанского (Приволжского) федерального университета

Автор и составитель:

кандидат философских наук, доцент Т.Н.Халитов

Рецензенты:

кандидат философских наук, старший преподаватель

кафедры философии КГАСУ В.А. Казакова



УДК Автор и составитель Халитов Т.Н. Онтология человека (учебное пособие) / Т.Н. Халитов – Казань: Казанский университет, 2014. – 89 с.
В пособии дается общее представление о формировании онтологии человека, рассматриваемой сквозь призму философского творчества классики античности, средневековья, Нового времени, Хайдеггера, современной герменевтики. Предназначено для студентов, аспирантов, преподавателей, а также всех, интересующихся проблемами онтологии, теории познания, языка, логики.

© Казанский университет

© Халитов Т.Н.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение………………………………………………………………………..с. 3

Раздел I Модификации категории бытия в истории европейской

онтологии………………………………………………………………………с. 6

Раздел II Феноменологическое, экзистенциалистское и герменевтическое

понимание категории бытия…………………………………………………..с. 36

Раздел III Язык как способ бытия и объект познания………………………с. 54

Раздел IV Интенциональность и «бытие-в-мире»…………………………..с. 71

Заключение…………………………………………………………………….с. 83

Библиография………………………………………………………………….с. 85

ВВЕДЕНИЕ
Человеческоебытие как таковое, как процесс и результат рефлексии есть приоритетныйобъект философского исследования. В современном обществе возрастает интерес к философской теории, объясняющей место и роль человека; в связи с этим актуализируется разработкафилософских категорий, в которых отражается бытие человека в мире, егоманифестация и сигнификация в социальном опыте, языке и самопознании.

«Поворот» к проблемам бытия в западноевропейской метафизике совершился вXX веке в связи с трудами Хайдеггера, его предтечи Э. Гуссерля и ихпоследователей, включая французский экзистенциализм и новейшиесоциальные исследования в русле постмодернизма. К концу XXвека сложиласьцелая традиция понимания бытия, человеческого бытия и понимания этогопонимания, которая в нашей стране по ряду причин была поддержана многопозже, чем в западной философии, культурологии, литературоведении. В руслеэтой гуманистической традиции онтология оказалась теснее, чем раньше,связана с гносеологией, философской антропологией, этическими и социальными исследованиями, специальными науками, такими как лингвистика, этнология, общая теориязнаков – семиотика.

Сейчас, в началеXXIстолетия, не будет преувеличением сказать, чтопозитивистский и – шире – рационалистический тип философствования впринципе обнаружил свою неспособность по-настоящему глубоко исущественно разрешить или хотя бы объяснить такие захватывающиепроблемы человеческой витальности как судьба, смысл (и бессмысленность) инаправленность жизни, кризисные явления, перспективы существованиясоциума.

Однако дискредитация классической рациональности и позитивистскогоэмпиризма философии науки, абсолютный отказ от попыток построения новых философских систем, или хотя бы классификационного анализа основных мировоззренческих идей,не говоря уже об их реальном применении, превращениеевропейской философии в некий «гипертекст» и перекличку интерпретаций,настойчивая критика всей и всякой методичности, воодушевленная«реабилитация» субъективности в ущерб объективности, будь то вонтологически-экзистенциалистском, в гносеологически-герменевтическом,персоналистскомили этико-религиозном ключе, привели к почти полнойневозможности не только построения универсальной философской картинымира, что сегодня расценивается как утопия, но и понятной моделидействительности и места в ней человека.Конгломерат несовместимых идей,многоразличных направлений и учений, составляющих содержаниеевропейской философии ХХ века, представляет собой невероятно сложноегетерогенное поле, пребывание в котором останется в принципе бесплодным идаже бессмысленным(что превратит философию не просто в «бой богов», но в«бой с тенью», эзотерическую «игру в бисер» и лишит ее всякой социальнойзначимости), – если не будет заново конкретно поставлен вопрос осущности человеческого бытия.

Для нашей страны этот «вечный» вопрос внастоящее время приобретает особую драматическую окраску и становится всеболее актуальным. Но чтобы ориентироваться в поле смыслов современнойметафизики, необходим некий «аттрактор», интегрирующий фактор, каковым,по нашему мнению, является философская категория «бытия-в-мире».Считается, что её ввел в современный дискурс Мартин Хайдеггер; но и до, и после него к этой теме обращались и обращаются философы различных эпох. Сама постановка проблемы «бытия-в-мире» является перспективной дляразвития как онтологии, так и гносеологии, и философской антропологии. Она отражает антропологическуюпереориентацию современной метафизики и является альтернативой сциентизму: с однойстороны, не теряя связи с реальным человеческим существованием, а с другой –не позволяя соскользнуть в эмпиризм и сохраняя высоту теоретизирования.

Категория «бытия-в-мире» связана с категориямиценности и цели, интенциональности и смысла.Она обладает значением, далеко выходящимза рамки философии Хайдеггера, и может рассматриваться в качествеинтегративного центра, в котором сходятся онтологический, гносеологический ифилософско-антропологический (в частности, этико-эстетический) аспектысовременного типа философствования. Это является важной возможностьюудержать единство мировоззренческого знания и одновременно углубить нашепонимание мира.

Исследование феномена «бытия-в-мире» подтвердило экзистенциальную значимость категории времени. Осознание конечности собственного существования дает возможность рассматривать время в качестве тотального экзистенциала. Категория времени является тогда местом встречи базисных понятий феноменологии («сознание-время») и экзистенциализма («бытие-к-смерти»).

Важнуюроль для прояснения содержания и в особенностиустановления места категории «бытия-в-мире» играет также гуссерлианское понятиеи соответствующая процедура «эйдетической редукции». Сохраняя статуснаглядного образа в структуре познания (и даже качество переживания), тоесть не выхолащиваясь в пустую абстракцию, этот феномен обладает родовойполнотой и устойчивостью сущности. Отсюда вытекает возможность дляфеномена/категории «бытия-в-мире» играть центральную роль аттрактора всовременной западной философской мысли.



Раздел I. Модификации категории бытия

в истории европейской онтологии

Первый поворот европейской мысли в сторону онтологизации натурфилософиибыл сделан древнегреческим мыслителем Парменидом. Основательэлейской школы явился подлинным новатором в философии физиса,процветавшей в Греции к тому времени уже более ста лет. Поэма Парменида«О Природе» предвосхитила развитие всей европейской философской мысли намногие века вперед. С легкостью и красотой Парменид снимает извечнуюантитезу “бытие-небытие” своим основным тезисом о несуществовании небытия:«Быть или вовсе не быть – вот здесь разрешенье вопроса... Есть бытие, анебытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает».Бытие Парменида тождественно самому себе, покойно и едино. Понятия«бытие» и «Единое» совпадают – они эквивалентны. Единое светло исферично, оно выступает как «нечто определенное», совершенное, и потомуограничено «сферой»– образом, наиболее подходящим для осмыслениясовершенного «нечто».

Бесконечность, незамкнутость Единого в самом себеозначало бы для Парменида (в отличие, скажем, от его ученика Мелисса)несовершенство совершенного, и это привело бы к непреодолимомупротиворечию в понимании Единого.

Вторым ключевым афоризмом, необходимым для осознания новойпарадигмы, задаваемой учением Парменида, является отождествление бытияи мысли о нем: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она существует». Самфилософ приводил изящное и простое обоснование своего «принципанепротиворечия», как его назовут позднейшие интерпретаторы: когда мымыслим или высказываемся, мы мыслим или высказываемся о чем-то, о том, что есть, существует (хотя бы в нашем высказывании или мысли); значит,всё, о чем думается и говорится – есть, существует. Думание «ни о чем»–фикция, бессмысленное выражение. «Ни о чем» нельзя мыслить, «ничто»нельзя говорить; это было бы внутренне противоречивое суждение. Следовательно, «ничто» невыразимо и немыслимо, а мыслимо лишь нечто сущее, и существует оно вмысли и в высказывании. А значит, выражения «думать» и «быть» совпадают.

Позднее, у Декарта, мысль и бытие станут гарантами существования другдруга – знаменитое “cogito ergo sum” есть не что иное, как переосмыслениеНовым Временем великого тезиса древнегреческого философа. «...Вне бытия, врамках которого всё выражено, никогда не найдешь мышления: есть илибудет, значит, что нет ничего вне бытия...”1 А.Л.Доброхотов в книге«Философия досократиков» пишет: «Логическая экспликация понятия бытиявыглядит так: бытие есть мысль о бытии, а мысль о бытии есть бытие (этотвывод устанавливает логическую невозможность для мысли о бытии, и толькодля такой мысли, не иметь соответствующего ей объекта в реальности; или,другими словами, этот вывод обнаруживает сущность, которая заключает всебе необходимость своего существования (курсив наш.–Т.Х.)… Данноетождество отрицает разделенность субъекта и объекта, и вообще всякуюразделенность, потому что в частном бытии нет ничего, что могло бы его раздвоить: нет ни относительного, ни абсолютного небытия; отсюда жеследует, что бытие не может быть раздроблено ни временем, ни пространством, ни измерением».2

Однако онтология Парменида начинает претерпевать изменения ужепри его жизни, во взглядах его учеников – Зенона и Мелисса. В.Ф. Асмус, комментируя тезис Парменида о несуществовании бытия, рассматривает его под несколькоиным углом зрения: «Мысль – всегда бытие. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно имеет бытие, покрайней мере в качестве мысли о небытии. Мысль о небытии во всяком случае существует».3

Зенон, будучи наиболее любимым и последовательным адептом ученияглавного элейского философа, столкнувшись с попытками противниковтеории о неподвижном Едином высмеять убеждения элеатов, развил идиалектически обосновал самое слабое место теории Парменида, а именно –отрицание всякого движения и развития (известно, что сам Парменид допускалсуществование движения и изменения лишь в виде мнения – “doxa”, с тем,чтобы пояснить чувственный опыт в качестве существующего).

Элеат Зенон однозначно отстаивает материальный характер сущего, атакже его целостность и неизменность, при помощи изобретенного имметода доведения до абсурда первоначального тезиса, строя свои знаменитыеопровержения опровержений, вошедшие в историю философии как«апории», – неразрешимые противоречия Зенона. Теперь теорию Парменидаможно было считать законченной, благодаря обоснованию Зеноном мнимостивсякого рода движения, а также описанию Мелиссом Единого какпространственно бесконечного (что для античного общества было более парадоксальной идеей, чем объяснение сущего в качестве сферы) и егопопытки таким образом примирить ионийскую физику с построениямиэлеатов.

Метафизика элеатов развернула перед античной философской мысльюцелый ряд новых вопросов, а точнее – поставила многие старые проблемы(движения, соотношения необходимости и случайности и др.) под иным угломзрения, способствуя, таким образом, возникновению новых оригинальныхконцепций, на многие века опередивших свое время. Величайшей из них вдосократической греческой философии явилась атомистическая школаЛевкиппа и Демокрита.

Левкипп, от работ которого сохранилось всего несколько отрывков,дошедших через других античных авторов, согласно некоторым источникам,был учеником Парменида или Ксенофана. Левкипп обосновался в Абдерах всередине V в. до н.э., где последователем и фундаментальным разработчикомего идей стал молодой философ Демокрит. В атомистической теории Левкиппаи Демокрита можно найти множество сходных черт со взглядами элеатов.Основные характеристики атомов («то атомон»– «неделимый»)существенным образом совпадают с Единым Парменида: атомы неизменны,неразрушимы, вечны, а главное – они поддерживают тождественность бытия всебе и для себя. Атомы также чувственно непознаваемы, по причине ихкрайней малости. Они неуловимы для органов чувств, но постигаемы лишь умом, как и Единое. Надо отметить, что философ из Абдер (в отличие от элеатов) не противопоставлял чувственное познание деятельности ума сущностным образом, но видел их в совокупности, движимыми одними и теми же атомами души, имеющими совершенную (шаровидную) форму. Однако он ставил их на разные ступени познания, определяя чувства как низшую ступень, источник «темного» знания, оперирующего «эйдолами», тончайшими образами, исходящими из вещей и доступными эмпирическому знанию.

Секст Эмпирик пишет о Демокрите: «Демокрит иногда… отвергает чувственно воспринимаемые явления, и говорит, что ничто из них неявляется поистине, но лишь по мнению...» И еще: «Много раз[мною] было показано, что мы не воспринимаем, какова в действительностикаждая [вещь] есть и какие свойства в действительности ей не присущи».4

Гален же добавляет к этому: «...Демокрит [говорит], полагая, что всеощущаемые качества возникают из соединения атомов [существуя лишь] длянас, воспринимающих их, по природе же нет ничего ни белого, ни черного, нижелтого, ни красного, ни горького, ни сладкого. Дело в том, что “в общеммнении” [у него] значит то же, что “согласно с общепринятым мнением” и“для нас”, [а] не по природе самих вещей; природу же самих вещей он, в своюочередь, обозначает [выражением]: “в действительности”, что значит“истинное”».5

Однако вместе с тем имеется ряд серьезных отличий бесконечного ираздробленного бытия Демокрита от Единого Парменида.Во-первых, атомистическая концепция полагает атом чистой формой(бесконечное число атомов соответствует бесконечному разнообразию ихформ), ставя, таким образом, форму (наряду с положением и порядком) в основании бытия.Филопон в своем трактате «О душе» указывает на термин“pusfios” (“фигура”), употребляемый абдеритами для обозначения формы.6Ср.ссылку на Аристотеля: «Демокрит и Левкипп говорят же, что [всё] прочее состоит изнеделимых тел, последние же бесконечны числом и бесконечно разнообразныпо формам; ...они предположили эти формы бесконечными [по числу иочертаниям]; таким образом [согласно их учению], вследствие перемен всоставе то же самое кажется противоположным в том или ином отношении...Ведь из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия».7

Симплицийдобавляет к этому: «...они, считая атомы как бы материей сущего, [всё] прочеевыводят из их различий. Различий же их три: “очертание, поворот исоприкосновение”, это значит: форма, положение и порядок. ...Таким образом,они заявили, что при [принятии] бесконечного числа начал, разумно… объясняются все состояния и сущности, от чего и как всё возникает». (Там же).

Этотвопрос имеет другую крайне важную сторону: чувственно постигаемые вещи,состоящие из атомов, очевидным образом подвержены возникновению иразрушению. Однако сами атомы – вечны. Чтобы из некоторого количестваатомов образовалась некая вещь, подверженная впоследствии дезинтеграции,необходимо, чтобы атомы пребывали в постоянном движении.На этом положении основано второе фундаментальное отличие теорииабдеритов от философии, трактующей бытие как единственно сущее. (Здесьнадо вспомнить учение Анаксагора о «гомеомериях»–«семенах вещей», припомощи которого он пытался обосновать разнообразие мира, не выходя израмок единого бытия.Он полагал вещи переходящими из одного состояния вдругое при помощи соединения и разъединения – как бы «перетекания» однойформы в другую; это знаменитый принцип «всё – во всем»). Таким образом,различие форм атомов и их движение предполагают пустоту, в которой онимогли бы двигаться. И если атом представляет собой полноту бытия, значит,пустота есть ничто иное как небытие. Аристотель в «Метафизике» пишет: «...Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту ипустоту, называя одно сущим, а другое не-сущим, а именно: полное и плотное –сущим, а пустое и [разреженное] – не-сущим (поэтому они и говорят, что сущеесуществует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причинойсуществующего они называют и то, и другое». В другом месте он, упоминаятеорию гомеомерий Анаксагора, отмечает, что «таково же и утверждениеДемокрита... что в любой части [материи] есть и пустое, и полное, причем одно из них бытие, другое небытие».8

Александр Афродисийский, крупнейшийантичный комментатор Стагирита, еще более проясняет эту мысль:«...Демокрит от положения, что полное есть бытие, а пустое – небытие, и что[оба] эти [начала] в равной мере существуют в том, из чего рождаются [тела],пришел к утверждению, что для каждой [вещи] истинны противоположности:бытие и небытие...»

Открывающаяся атомистами картина мира, в которой тесно переплетеныдве противоположные сущности, где абсолютное ничто вплетено в тканьбытия, не могла не поразить современников. Острую полемику средикомментаторов вызвало третье положение атомистов, а именно – рассуждениеоб универсальности движения, аксиоматическое утверждение абдеритовотносительно того, что движение есть способ существования самогоуниверсума во всей бесконечности его миров, не имеющее ни начала, никонца, действующего в силу вселенской необходимости. «Ни одна вещь невозникает беспричинно, – пишет Левкипп (либо Демокрит), – но всё возникаетна каком-нибудь основании и в силу необходимости».9 Диоген Лаэртский:«Левкипп учил, что возникновение всего [существует только] в воображении и мнении, а по истине ничто невозникает, но так [лишь] кажется, подобно отражению весла в воде». (Епифаний adv.haer.III, 2, 9 (Д. 590).«Всё совершается по необходимости, таккак причиной возникновения всего является вихрь, который он [Демокрит]называет “необходимостью” (ананке)». Симплиций же в комментариях к«Физике» Аристотеля пишет нечто противоположное: «...Демокрит ...говорит,что “вихрь всевозможных форм [атомов] выделился из совокупности вещей(однако, ...по какой причине, он не говорит!), по-видимому, возводя этот вихрь … к спонтанности и случаю». Ему возражает Псевдоплутарх: «Демокрит изАбдер... отчетливообъясняет, какова совокупность вещей.Причины того, что ныне происходит, не имеют никакого начала... [Существуя]искони в бесконечном времени, они содержали уже в себе в силунеобходимости всё без исключения: уже бывшее, происходящее теперь ибудущее».10

Аристотеля, глубоко уважавшего учение атомистов, более всеговозмущало «легкомысленное замалчивание» ими проблемы возникновенияприродного движения. «В самом деле, – поясняет Александр в комментарии к«Метафизике», – движение, вызванное ударом одного тела о другое, не естьприродное движение, [а движение] в силу внешнего воздействия, вторичное посравнению с природным». Однако феномен «бытия» Демокрита и состоит втом, что движение атомов вечно и бесконечно; материя может существовать,«бытийствовать» только в движении. Движение неуничтожимо, как и атомы;оно передается от атома к атому, но не вытекает из их внутренней природы.

Потому в дошедших до нас отрывках сочинений абдеритов и нет упоминания о«начале движения», нет никаких экспликанд «первоначала», что этот вопроспоказался бы им попросту бессмысленным, ибо в их парадигме «природноедвижение» тождественно «внешнему воздействию», которые и есть бытие.

Эпикур значительно укрепил слабое место в объяснении абдеритами возможности «сцепления» атомов всложные тела, постулировав знаменитое «отклонение атомов» (параклитос), хотя он не разделял взглядовДемокрита относительно примата необходимости по отношению к случаю. Демокрит и его последователи «вряде случаев рассуждали поверхностно, считая всемогущей слепую необходимость», – пишет Эпикур. Иботеория тотальной необходимости противоречит практическому опыту, и Демокрит «постоянно приводил бы самсебя в замешательство, если бы «в практической деятельности не забывал своей теории».11

«В рамках досократики идея чистого бытия получила разностороннеетолкование; при этом центральная интуиция – усмотрение умом неизменногобытия – оставалась своего рода аксиомой во всех построениях. Ее сохранилиЭмпидокл и Анаксагор, Демокрит и Мелисс, а в определенном смысле – дажесофисты», – пишет A.Л. Доброхотов.(С. 10-11).

Софистика играет особую роль в понимании онтологии человеческого бытия, «бытия-в-мире».

Распространителями, если не родоначальниками европейского релятивизма, практического и теоретического, были софисты.

Софистика не представляла единого круга мыслителей: 1) мастера первой генерации; 2) эристы; 3) политики.

Их часто критиковали: за поверхностные знания, теоретическую и моральную несостоятельность, меркантильные цели. Нужна переоценка.



  • Софисты совершили подлинную революцию, сместив философскую рефлексию с проблем физики и космоса на проблемы человека и общества.

  • Главные темы софистики – этика, политика, право, риторика, искусство, язык, религия, воспитание. Софисты – первые гуманитарии.

  • Кроме поиска знания как такового, софисты преследовали чисто практические задачи. Софисты – первые профессиональные педагоги, риторы, филологи.

  • Софисты сознавали узость границ полиса, они стали гражданами Эллады. Они – первые коммуникаторы.

  • Софисты – носители новой информации, они суть просветители.

  • Благодаря новым культурным контактам, софисты подвергли переоценке традиционные добродетели и традиции греков в силу знания других ценностей – и их противоречивости.

  • Софисты предвосхитили европейский релятивизм.

  • Это сказалось на теории познания в форме критики и отмены абсолютной истины.

Их деятельность изучена академически достаточно хорошо, поэтому здесь стоит остановиться лишь на интерпретации софистики Платоном.

Фрасимах, собеседник Полемарха, Кефала, Главкона, оппонент Сократа, занимает в диалоге «Государство» позицию реалиста, и его рассуждения и выглядят, и являются логичными. Главный политический тезис Фрасимаха: «Справедливость… – это то, что пригодно сильнейшему». [338 c, с. 93]. (Нельзя не вспомнить Ричарда II:«Кулак нам совесть, закон нам – меч…») Защитить такой тезис, имея своим полемистом самого Сократа, непросто. Рассуждения Фрасимаха таковы. «Разве ты не знаешь, что в одних государствах строй тиранический, у других – демократический, в третьих – аристократический?.. И что в каждом государстве силу имеет тот, кто у власти?..» Это правильно: начинать дискуссию необходимо с предпосылочного знания, с которым согласятся все собеседники. «Устанавливает же законы, – продолжает развивать посылку Фрасимах, – всякая власть в свою пользу: демократия – демократические законы, тирания – тиранические, так же и в остальных случаях». Далее идет суждение не бесспорное: «Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости». [338 е, с. 93-94]. Следовательно, то, что полезно власти, подчиненные должны признать справедливым? «Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она – сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость – везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего». [339 а, с. 94].

Дело, однако, сложнее. Для Сократа справедливость, напротив, то, что пригодно слабейшему; то есть, видимо, государство призвано помогать тому и защищать не того, кто силен, а того, кто… Но и к этому нельзя прийти без предварительного витиеватого, в чем Сократу не откажешь, рассуждения. Сократ, подходя к проблеме справедливости с противоположной Фрасимаху стороны, высказывает следующие утверждения: власти не безгрешны, они порой ошибаются, одни законы устанавливая правильно, а другие неправильно, и могут даже нанести себе этим вред… «Правильные установления властям на пользу, а неправильные – во вред. <…>Что бы они не установили, подвластные должны это выполнять». [339 c, с. 94]. Последнее справедливо – с точки зрения Фрасимаха. То есть справедливо выполнять не только пригодное сильнейшему, но и непригодное, если они ошибаются в выборе наилучшего для себя, интересуется Сократ? Ведь тогда слабейшему предписывается выполнять то, что вредно сильнейшему.

Сократ формулирует дилемму: Можно задаться вопросом: является ли грех ошибкой – или нет? Если это софизм, – то да, с точки зрения нравственности, это грех. А если власти, действуя порой во вред себе, совершают ошибку неведения? Это настоящие софистически тонкости.

Фрасимах выказывает возмущение софистикой Сократа: «Неужели ты думаешь, что я считаю сильнейшим того, кто ошибается, и как раз тогда, когда он ошибается?.. Того, например, кто ошибочно лечит больных, назовешь ли ты врачом за эти его ошибки?» Совершающего эти ошибки я не назову врачом. Совершающего политические ошибки я не назову правителем. Мастер не ошибается. Ошибаются от недостатка знаний и мастерства. Правитель, если он настоящий правитель, ошибок не совершает: по крайней мере, он безошибочно устанавливает то, что для него лучше всего.

Сократ проводит аналогию между мастером-врачом и мастером-политиком, хотя ранее, уточняя термин «сильнейший», он говорил об искусстве кулачного боя. Сократ и Фрасимах, как можно убедиться, говорят о разных вещах, а именно, они трактуют понятие «власть сильнейшего» в разных отношениях. Для Сократа обладание мастерством не то же самое, что для Фрасимаха. Сократ рассматривает его как деятельность, направленную вовне; это, если можно так выразиться, «экстравертная» функция, поскольку любое искусство, которым некто владеет, направлено не на владельца, а на «принимающую» сторону. В современной теории речевого действия есть для этого специальное выражение: directionoffit, направление совпадения. Интенция обладания мастерством, согласно Сократу (то есть Платону), направлена на внешний объект; Сократ постоянно подчеркивает, что этот объект – а в действительности субъект, человек, тот, на кого направлена интенция деятельности мастера, – «слабейший» по сравнению с сильнейшим, то есть мастером.

Принимая позицию Сократа, можно привести такую аналогию. Например, мастер боевых единоборств, причастный к этому «совершенному самому по себе искусству», обучает слабейших защищаться (и атаковать), не преследуя при этом своекорыстных целей, как «врачевание рассматривает не то, что пригодно врачеванию, а то, что пригодно телу». [342 с, с. 98].

Фрасимах, соглашаясь с Сократом, что «всякое искусство – это власть и сила в той области, где оно применяется» [342 с], говорит вместе с тем о личной пользе и выгоде («интравертной» функции) мастерства для того, кто обладает мастерством; например, победа в сражении и/или захват власти оборачивается благоденствием для узурпатора. Тем более, что, если большинство признает тирана, такая «власть сильнейшего» будет подкреплена общественным договором, станет легитимной, невзирая на мнение интеллектуалов типа Сократа. И это Фрасимах, софист-политик, считает справедливым.

Фрасимах находится в рамках античной парадигмы, в которой искусство управления государством, политика, и учение о практическом благе, этика, были эквивалентны. Он, конечно, признает, что власти не безгрешны, но не считает мастером того, кто совершает профессиональные ошибки. Следовательно, с его точки зрения, политические реформы в сущности направлены на захват и удержание власти, конечной целью которых является финансовое благоденствие (и связанная с этим откровенная политико-экономическая вседозволенность.–Т.Х.), а вовсе не обеспокоенность чаяниями податного населения.

Утрируя: конечной целью хозяина отары является теплое одеяло из овечьей шерсти и жаркое, но не благоденствие овцы.

В своем рассуждении об искусстве и мастерстве как таковом Фрасимах, думается, абсолютно последователен. Во-первых, за несколько десятилетий до Аристотеля, он фактически формулирует закон исключенного третьего: если ты мастер, ты не ошибаешься; если ошибаешься, ты не мастер. Третьего не дано. Во-вторых, Фрасимах идет по пути определения понятия через род и видовое отличие. Он принимает тезис Сократа, что эйдос искусства совершенен и безупречен сам по себе (Сократ: «…ведь у искусства не бывает <…> погрешности <…>, в нем нет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность» [342 b, с. 98]), и после этого указывает на видовые отличия разных искусств. Действительно, у врача и политика абсолютно разные стимулы, мотивы, методы, а главное – цели. Отношения доктора с пациентом вовсе не то же самое, что начальника и подчиненного, аристократии и охлоса, и тем более – пастуха и стада. Здесь Фрасимах, к сожалению, беспощадно логичен. «К сожалению» – потому что именно благодаря деятельности таких философов как Фрасимах, термин «софистика» начал означать злокозненную манипуляцию сознанием, а слово «софист» стало бранным. И с течением времени гуманитарная революция в мировоззрении и античная эпоха просвещения обернулась кинизмом – и скепсисом эпохи эллинизма.

Фрасимах Платона как литературный персонаж – софист и логик. Как историческое лицо, он был искусным оратором и ритором. Многие исследователи подчеркивают, что Фрасимах как историческое лицо в своих публичных выступлениях делал ставку скорее на эмоциональную, нежели на рациональную составляющую. Между прочим, это смещение акцента реально широко используется в политических коммуникациях, рекламе, пропаганде и агитации. Однако даже в текстах Платона (а ведь они – плоть от плоти сократической майевтики) страстные монологи халкедонца невольно подкупают и блистательной игрой мысли, и хитроумной изворотливостью риторики. Главное же, его максимы, касающиеся взаимоотношений власти и народа, вполне применимы ко многим реалиям сегодняшнего (как и любого другого) государства. И если вспомнить версию мифа о Прометее в изложении Протагора (в изложении Платона), согласно которой искусство управления государством осталось в покоях Зевса на Олимпе и не досталось людям, то гипотетически несложно принять тезис Фрасимаха: в apriori несправедливом обществе (реальном, а не идеальном) справедливость есть власть сильнейшего. И неважно, кто стоит у кормила – тиран, олигархи или «народные избранники». Законы вкупе с нравственными канонами спускаются сверху вниз, и так называемый «электорат» принужден им соответствовать.

Другое дело, что вся риторика Фрасимаха в диалоге «Государство» построена на одном из базовых, фундаментальных софистических приемов, а именно, на логической ошибке «ложного основания». Ибо не во всех государствах (или полисах) признается справедливым то, что пригодно существующей власти. В противном случае общество не знало бы ни революций, ни иных социальных потрясений.

Невероятная сила и живучесть софистики заключается в том, что за два с половиной тысячелетия обладающее правом голоса «большинство» не научилось распознавать и вычленять манипулятивные приемы, характерные для любой демагогии и пропаганды в целом. Софисты прекрасно разобрались в одной особенности обыденного сознания: в неизбывной надежде на чудо и неукоснительной вере в хэппи-энд. Заметим, что Горгий из Леонтин (по некоторым сведениям, он был учеником Фрасимаха) сформулировал отношение большинства, если не всех, софистов к ораторскому мастерству и риторике: искусство убеждать людей – наивысочайшее из искусств, ибо оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению. Парадоксально то, что за эти два с половиной тысячелетия статус кво существенно не изменилось: при всем неудовольствии политикой властей «большинство» согласно на подчинение по доброй воле. Однако, уже начиная с Сократа и сократических школ, поменялось отношение самой философии к софистическим приемам, ибо наивная вера в чудо есть естественное стремление к счастью, благу. И думается, что Сократ и его единомышленники искренне надеялись, что когда-нибудь большинство граждан преодолеют заблуждение и откажутся от добровольного рабства…

Следующему этапу развития античной философской мысли, признанномуклассическим, и связанному с деятельностью Платона, Аристотеля и ихпоследователей, посвящена обширнейшая литература. Классический периоддревнегреческой философии и по сей день находится в центре вниманиямногочисленных исследователей, ибо именно в это время было поставленобольшинство фундаментальных «вечных» философских проблем. Представляется необходимымуделить место для констатации некоторых общеизвестных положений, безкоторых данный историко-философский экскурс утратил бы стройнуюпоследовательность изложения.

Из теории Платона об идеях как об общих родовых понятиях, имеющихвполне самостоятельное субстанциальное существование, вытекает основнойзакон объективного идеализма – закон подчинения и управления единичногообщим, или иными словами, теория вечных закономерностей, действующих вприроде и обществе на основании принципа общего как закона для единичного.Платонизм разрешил проблемы, поставленные элеатами, а именно:диалектически обосновал невозможность существования единого без многого иснял вопрос о несуществовании небытия, путем введения понятияотносительного небытия. Были сформулированы признаки высшего (общего)начала: единое начало само по себе есть идея и принцип бытия, а также –принцип истинности и познаваемости, ибо оно определено, а значит –умопостигаемо; кроме того, единое выступает как принцип ценности, так какпорядок есть следствие определенности. И наконец, «вторая навигация»явилась важнейшим этапом, обозначившим два плана бытия: феноменальногои метафеноменального, то есть определила дальнейший ход всей западноевропейскойметафизики.

Что касается школы перипатетиков, то главными достижениями ее (врамках заданной темы) представляются следующие: во-первых, это преодолениеразрыва между платоническими идеальным и реальным мирами. Аристотельвводит понятие первой материи (чувственно не воспринимаемой), в которойвидит основу всякого бытия, потенциальную предпосылку всякогосуществования. Конкретные же вещи, постигаемые через посредствокатегорий, образованы путем комбинаций четырех элементов, а платоновскийэйдос Аристотель заменяет понятием формы. Таким образом, реальное бытиепредставляется как диалектическое взаимодействие материи и формы. Во-вторых, аристотелизм стал предтечей категориального анализа, постулировавкатегорию сущности, как основное средство познаваемости мира, чемпредвосхитил (в известном смысле) на много столетий вперед «поход ксущности» философских школ феноменологии и экзистенциализма. В-третьих,понятия субстанции и божественного перводвигателя послужили основаниемсредневековой схоластики, в частности – томизма, о чем будет сказано ниже. Инаконец, в-четвертых, отказ Аристотеля от эсхатологической подоплекиплатонизма привел его к убеждению в необходимости дифференциацииметодов решения частнонаучных проблем, в результате чего близость кэмпирическому методу вылилась в скептическое отношение к метафизикевообще.

Ознаменованием конца античной философии стал шедевр неоплатонизма–«Эннеады» Плотина, достойным завершением античной классики иодновременно – переходным звеном, предвестником философиисредневековья. Плотин дал миру совершенно новое основание для дальнейшихметафизических изысканий. Основной пафос «Эннеад» состоит в попыткепримирить множественность «идей» Платона и «субстанцию» Аристотеля, тоесть обойти антитезу «единое-многое» в понимании бытия путем соединенияих в метафизическое Единое. Единое есть высший принцип, которомуподчинены все без исключения формы.



Формы существуют на разных уровнях, представляя собой множество(ведь любому материальному телу присуща форма), сама же материя является последней формой. Во Второй Эннеаде, посвященной двум видам материи,философ пишет: «...Материя в предметах, находящихся в процессе развития,постоянно изменяет свою форму, тогда как материя явление высшего порядка,всегда одна и та же, а форма ее пребывает неизменной... Возможно даже, чтоматерия нашего мира является прямой противоположностью материи,существующей в мире умопостигаемом».2 Плотин. Эннеады. Киев: 1995. С.43.

Таким образом, весь мир естьподвижная игра форм, объединенных высшим принципом единства в Единое.Единое является также и основанием бытия, и его абсолютным смыслом,не утрачивая своей метафизичности, оставаясь при этом совершеннонедоступным для эмпирического способа познания.

Философ настаивает натом положении, что понятие божественного Абсолюта не должно иметь нималейшего касательства к пространственно-временным представлениям.Следует также исключить воображение из процесса познания, с тем, чтобы этопонятие стало «продуктом чистого мышления». Посредством воображенияможно лишь объяснить соотношение между чувственным миром и миромистинно-сущим.

Прокл, продолжатель линии неоплатонизма, в трактате«Первоосновы теологии» подтверждает этот постулат: «Если... прибавлениепричин продолжается до бесконечности, и всегда одному предшествуетдругое, то опять-таки не получится никакого [научного] знания никакой вещи,так как нет знания ничего бесконечного, а раз нет знания причин, то нет изнания следствий этих причин». Необходимо пояснить, что материя понимается здесь двояко; Плотин говорит о существовании двух видовматерии: материя, формующая чувственно воспринимаемые тела физического мира, и материя высшая,образующая «тело умопостигаемого мира».

Путь, ведущий к соприкосновению сбожественным Абсолютом (наряду с платоновской эротикой, с добродетельюи диалектическим путем) – это «опрощение» и «экстаз», дающий воссоединениес Единым при помощи «отторжения мысли». Вещная материя у Плотинаассоциируется с «тьмой», через которую проходит «свет»: «Первичной жеосновой всякого индивидуального существа служит материя. Потому-то онасовершенно темна, ибо свет есть понятие, точно также как и разум». Этот светбожественней, он и есть высший объединительный принцип.

Промежуточным звеном в этой градации существований Плотин считаетбожественный Ум – «нус». Этот термин, используемый еще досократиками,имел в античности всеобъемлющий онтологический смысл. «Нус»– это и ум, имышление вообще, и понимание, но главное – это всеупорядочивающий дух.Нус Плотина – это эманация Единого. «Ум – начальная двоица, то есть первоеразличение в Едином мысли и бытия, или его саморазличение на мыслящего ио мыслимого», – пишет Владимир Соловьев в статье о Плотине.Онтологическоеи гносеологическое в понимании Плотином бытия сливаются в представленииоб Абсолютном Едином: форма связана с идеями Духа-Ума, Дух – с Единым.Выше всех тел – сущность души. Выше всех душ –интеллектуальная природа, выше всех интеллектуальных субстанций –единое.

Младший современник Плотина, ученик и систематизатор его трактатов,Порфирий Тирский более детально разработал ступени восхождениячеловеческой души к Абсолюту, выделив четыре иерархическиупорядоченных вида добродетелей. Во-первых, это метриопатические(политические) добродетели, основанные на практическом разуме. Во-вторых– добродетели, основанные на стоической апатии – катарсистические(очистительные). На третьей и на четвертой ступенях,– душа сперва эпизодически, а затем постоянно обращается к Уму. Четвертыйвид добродетелей Порфирий называет парадейгматическими...Парадейгматические добродетели – добродетели победившего в душе разума, нуса.

Третьей ипостасью Единого является мировая Душа. По аналогии сприродой мировой Души и строится соотношение истинно-сущего мира смиром вещным: «Природу Души не должно считать ни меньшей в сравнениисо вселенной, ни полагать ее величину в массе, – читаем мы в VI Эннеаде, –дабы не оказалось, что меньшего хватит на большее; предикат «меньшее»настолько ей не приличествует, насколько она, как не имеющая никакогообъема, строго говоря, даже несоизмерима с тем, что имеет объем,массивность, и делать это похоже было бы на то, как если бы кто сталутверждать, что медицина, имеющая место в уме медика, меньше теламедика». (Там же.С.229). Душа есть эманация Ума, и она проистекает из него так же, как он, всвою очередь, проистекает из Единого.

Таким образом, мы видим почти христианскую троицу в пониманиибытия: Единое, сочетающее в себе Дух, Душу и «физис» как конечную,низшую, стадию эманации Единого. Эта система, вместе с тем, похожа наупрощенный и деформированный мир идей Платона. Однако абсолютизацияЕдиного– первый шаг в христианское Средневековье. Н.А.Бердяев называл Плотина «величайшим мистическим философом», ибо его эзотерическая философияпослужила поворотным моментом, прологом для мистических воззренийхристианства.

Учение Плотина оказало сильное воздействие на образ мыслей АврелияАвгустина, наиболее влиятельного из Отцов христианской Церкви, которого называли «великимзодчимзападной средневековой культуры». Августин заложил основы «философствования в вере», в отличие от многих егопредшественников – Отцов Церкви – как греческих, так и представителейлатинской патристики, среди которых самое радикальное отношение кфилософии выразил в своих трактатах Тертуллиан, считавший душу,взращенную в школах, Академии и Портике «отрыжкой культуры».Блаженный Августин изменил отношение христиан к «матери всех наук».Именно в центре философского мышления Августин поставил Бога,являющегося “summa essentia”, высшей сущностью, причиной существованиявсякого сущего и всех его перемен. Человек может достигнуть счастья лишьчерез посредство соединения с Богом, поскольку Бог является также ипредметом, и причиной всякого познания. Философия, таким образом, открывает простор для теологии.

Следует уточнить, что Августин в результатесвоего обращения в веру совершил для себя лично «преодоление» философии.Оценка им философии, как рационалистического учения стала безвозвратноиной: теперь она рассматривалась им как прелюдия, необходимая длянакопления рациональных навыков с целью совершения логических операций,при помощи которых Августин, епископ Гиппонский, обосновывал своютеологию. Божественная всеобъемлющая и вездесущая воля, провидение – вотсила, управляющая всем сущим, в том числе и человеческим рассудком.Относительно свободной остается лишь низшая, человеческоя воля, а озарение,искра божья дается свыше, иррационально. К Богу – единому, вечному,всеобъемлющему, и только к нему одному обращены отныне помыслыАвгустина, его «философствования в вере». Разумное же понимание бытия какбожественного промысла тем не менее необходимо. Епископ Гиппонскийдалек от фидеизма, от иррационального осознания бытия, напротив, онутверждал единство веры и познания, это и предопределило ход всейсредневековой философской мысли. Бог и человеческая душа – вот основныепредметы философского исследования, из которых вытекают все последующиетеории.

Бог творит бытие ex nihilo, из небытия, не обремененный никакойнеобходимостью, единственно собственным вневременным актом воления.Материя, пространство и время – все сущее обязано своим появлениемединому, совершенному и абсолютному бытию – Богу. «Августин не знал,конечно, ни одного закона природы, – пишет А.Н.Чанышев, – Естественныйпорядок он понимал как натурализацию идей – мыслей бога до творения мира,образующих нисходящую лестницу форм бытия, начиная с высшей,бестелесной и божественной, и кончая низшей, телесно-материальнойступенью, едва-едва возвышающейся над небытием». 1 Чанышев А.Н, Курс лекций по древней и средневековой философии. М.:1991. С.439.Августин выдвигаетпринцип “creato continua”: он отрицает положение перипатетиков об однаждысотворенном и далее, саморазвивающемся мире. Напротив: акт творения продолжается, он растянутпо времени, и природа как божественный феномен постоянно сохраняется засчет непрерывного сотворения.

Теология Августина представляет собой симбиоз платонизма инеоплатонической философии с воззрениями христиан. Онтологическаядоктрина неоплатоников, воспринимавших вещный мир как эманациюбожественного единого, переплавились в философии Гиппонского епископа впредставление об актуализации божественной потенции при помощибожественной воли. Взгляд Плотина и Порфирия на бытие как на продуктестественного процесса был заменен волюнтаристическим подходом. Точнотак же и учение Платона о Гиперурании как о мире бесконечного количестваидей в августинианском варианте было модифицировано, заменено единойидеей сотворения мира, до момента творения существовавшего лишьпотенциально, в мыслях творца. Творец здесь представлен как идеальныйобразец всего сущего. И, таким образом, реальный мир конечен, он имеетсвое начало, свой онтологический смысл и завершение. С христианствомпришла смена парадигм: античное представление о бесконечном временибытия материального мира теперь иронически сравнивалось с собакой,«кусающей собственный хвост».

К концу VIII – началу IX столетий прочно установилась системадогматов, созданных Отцами Церкви на основе Священного писания;наметился переход от патристики к средневековой схоластике, развитиекоторой продолжалось до конца XV века.Сущность работы нового поколения теологов состояла в интерпретации иупорядочении теософской схемы, разработанной Отцами Церкви, на основепредставления о мире как о бытии, не имеющем самостоятельногосуществования, а существующего лишь в отношении к Богу. Устоявшиесяцерковные догматы следовало разработать, интерпретировать, сделатьдоступными для народа при помощи многочисленных комментариев – схолий –такова была задача, стоявшая перед философами-схоластами. Благодаря трудамАвгустина Блаженного, а позже Алкуина, главы Академии, учрежденнойКарлом Великим, работам по логике Боэция и других, философия, логика,риторика и ряд естественных наук были реабилитированы,но оказались «встроены» в систему теологии, преподаваемой в школах иуниверситетах. Философия отныне не отделялась от теологии;«философствование в вере» заключалось в поиске рациональных путейдоказательства догматов Церкви. Знаменитый афоризм: “nemo intrat in caelumnisi per philosophiam” – «никто не восходит на небо иначе, чем через философию»– принадлежит Иоанну Скоту Эриугене, называемому «первым отцомсхоластики» и «Карлом Великим схоластической философии».

ОнтологияЭриугены – это еще одна попытка внедрить платонизм и неоплатонизм вфундамент теологии: между разумом и откровением нет никакогопротиворечия, а орудием разума является диалектика. Однако идеи эманации ипантеизм чужды Эриугене. Его философская система изложена в трактате «Оразделении природы», основном его произведении. Эриугена синтезирует понятия Природы и Бога в абстрактном смысле (но ни в коем случае не вэмпирическом). Философ выделяет четыре ступени Природы, при помощикоторых объясняет процесс развития, идущие от Бога к миру и наоборот: а) природа несотворенная и творящая – это Бог, совершенный и логическинепостижимый; б) природа сотворенная и творящая – это субстанция,формирующая вещи, являющиеся одновременно естественными исверхестественными – Логос, содержащий в себе архетипы всех вещей;в) природа сотворенная, но нетворящая – это проявление Бога – тварный мир,последним смыслом которого является человек, призванный стать подобнымБогу; г) природа несотворенная и нетворящая – это Бог в последнем пределе,вернувшийся к себе в процессе инкарнации, естественном исверхъестественном одновременно, когда человеческая сущность сольется вединосущее с Богом; всё прибудет в Боге и Бог пребудет во всем.

Таким образом была представлена первая схоластическая система знания.Две основных проблемы волновали философов-схоластов: доказательствобытия Бога и вопрос о реальном существовании универсалий, в зависимости отответа на который схоласты, как известно, разделились на номиналистов иреалистов – спор, корнями уходящий в полемику Аристотеля с Платоном,подхваченную позже сначала Порфирием, а затем Боэцием. Фактически спороб универсалиях – это спор, в основании которого лежит вопрос об отношенииобщего и единичного в бытии. Номиналисты, наиболее известными в то времяиз которых были Беренгар Турский, Росцелин из Компьена и Пьер Абеляр,отрицали реальное существование универсалий, утверждая, что общеесуществует лишь после вещей – post res. Реалисты, напротив, постулировалитезис о том, что все индивиды в сущности тождественно совпадают, отличаясьдруг от друга лишь акциденциями, а потому реальны лишь общие идеи,существующие до единичных вещей – ante res. Период так называемой «первойсхоластики» тесно связан с именем Ансельма д’Аоста, архиепископаКентерберийского.

Ансельм д’Аоста Кентерберийский был наиболеевыдающимся из реалистов «первой схоластики». Философия Ансельмаотличается умеренным реализмом (здесь его учение близко к платонизму):общее и единичное – это понятия; они только и являются реальными. При этомобщие понятия имеют собственное существование, независимое от вещей, имиобозначаемых, но все-таки связанное с ними путем обобщения сходных черт вединичных вещах. Наибольшую полемику, продолжавшуюся вплоть до Новоговремени (а в отдельных случаях – дошедшую и до наших дней) вызвали егознаменитые доказательства бытия Бога.В работе «Монологион» Ансельмприводит четыре апостериорных аргумента (от эффектов к причине): первый«исходит из посылки, что всякое существо стремится к благу... но лишь однимможет быть Благо, дающее начало всем прочим благам, и это Благоабсолютное. Второй аргумент отсылает к идее величины... речь идет овеличине по вертикали, где... есть вершина, относительно которой всё нижестоящее оценивается по степени участия в высшем. Третий аргументтрактует бытие как целое. Четвертое доказательство исходит из ступенейсовершенства, и ясно, что абсолютно совершенное замыкает собойиерархическую лестницу, стремящихся к совершенству существ».1 Реале Д. Антисери Д. Западная филосифия от истоков до наших дней. М.: 1994. Т. II.C.98.

Однакоапостериорные доказательства показались логически громоздкими инедостаточно весомыми аргументами для подтверждения основной церковнойдогмы. И архиепископ Кентерберийский делает вывод о необходимостисуществования априорного – «онтологического доказательства», которое былобы самодостаточным и убедительным аргументом в пользу бытия Божия.Онтологическое доказательство стало ключевым местом в его работе«Прослогион», или «Прибавление к рассуждению». Основным тезисом, послужившим базисомдля онтологического доказательства, стало рассуждение о том, что «Бог естьнечто, что превосходит по величине и величию всё мыслимое».

Логическое рассуждение Ансельм строит от противного: атеист,утверждающий отсутствие Бога, имеет в виду, что Бога нет в реальности,однако он существует как минимум в мысли атеиста о Нем. Значит, исходя източки зрения атеиста, мы отрицаем бытие Бога вне мышления, имея в виду, чтов реальности существует нечто большее, чем то, что содержится в мышлении.Таким образом мы приходим к противоречию, так как тем самым мыутверждаем существование в реальности чего-то большего, чем мы можеммыслить, а это и есть Бог. Либо мы утверждаем в мышлении существованиечего-то большего, чем «то, что превосходит по величине всё мыслимое», а этоутверждение противоречивое и необдуманное.Таким образом Ансельм д’Аоста вывел понятие «Бог» из мышления, изинтеллекта – в реальность. Онтологическое доказательство сразу сталознаменитым и вызвало в среде философов незамедлительную реакцию, как уноминалистов, так и у последовательных реалистов.

Расцвет схоластики, ознаменовавший переход от положений платонизмана позиции, намеченные метафизикой Аристотеля, столь необходимый дляподдержания линии католической ортодоксии, пришелся на XII век и связан сличностью Фомы Аквинского – величайшего из средневековых рационалистов.Непосредственным предшественником Фомы был его учитель – АльбертВеликий, принадлежавший к доминиканскому ордену, как и его ученик.Альберт Великий не создал собственной школы, однако, именно он одним из первых начал использовать идеи Аристотеля (в то время еще не признанногоофициальной Церковью) для систематизации церковного мировоззрения. ФомаАквинский достойно развил идеи своего наставника и построил собственнуюфилософско-теологическую систему, названную позднее его именем – томизм.Система взглядов Аристотеля была встроена в онтологию томизма, заисключением естественнонаучных учений Стагирита. Фома соединяетметафизику Аристотеля с представлениями платоников: учение о бытииАквината опирается на понятия эссенции (essentia), то есть сущности, иэкзистенции (esse, existentia) – существования. Согласно воззрениям томистовбытие рассматривается дуалистически (в полном соответствии с канонамихристианского монотеизма).



Деление на Бога и Мир решает проблему сущности и существованияследующим образом: любое сущее состоит из сущности и существования, какБог, так и любая сотворенная им вещь. В Боге эти категории тождественносовпадают. «Прежде всего Бога характеризует единство сущности исуществования, – пишет К.В.Бандуровский, – “Сущий” - таково наиболееподходящее имя Бога, открытое нам в Исходе (3, 19), во-первых, поскольку ононе обозначает никакой формы, но само бытие (курсив наш – Т.Х.), во-вторых,учитывая его универсальность – поскольку оно именует бесконечный океансубстанций, в-третьих, по причине того, что оно обозначает бытие всецелосуществующим (курсив наш– Т.Х.) в настоящем, ведь бытие Бога не знает нипрошлого, ни будущего. Такая интерпретация этого места из Библиисвойственна именно томистской теологии».1 Бандуровский К.В. Проблема этики в “Сумме теологии” Фомы Аквинского. Вопросы философии, 1997, №9. С.157.

Однако тварные вещи, в отличиеот своего создателя, обладают единичной сутью, они имеют характеробусловленный и случайный, и в них таким образом сущность не согласуется ссуществованием.

Вспомним платоновский диалог «Федон»:

«-...Та сущность, бытие которой мы выясняем в наших вопросах иответах, – что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная?Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, всё вообщесуществующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни былоперемену?...

- Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, – отвечал Кебет.

- А что мы скажем... о любых других вещах, которые называют равными ипрекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно упомянутымсущностям? Они тоже неизменны или, в полную противоположность тем,первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению ксамим себе, ни по отношению друг к другу?

-... они все время изменяются. <...>

- Итак, с твоего позволения, мы установим два вида сущего –зримое ибезвидное. <...>- Безвидное всегда неизменно, а зримое непрерывно меняется?

- Примем и это, – согласился Кебет».12

Сам Фома в работе «Сущее и сущность» рассуждает так: сущее (ens)бывает двух видов: логическое и реальное. Логическое концептуальное сущееприсутствует в виде связки между понятиями и выражается при помощиглагола «быть». Связка «есть» не указывает на существование самих понятий,ибо наивно верить, что всё, что обозначается понятиями, реально существует;реальное бытие имеет лишь отдельное, индивидуальное. Однако универсалиивыводятся из реального основания и частично являются продуктомабстрактного мышления, частично соответствуют действительности. Здесьпозиция Аквината схожа со взглядами перипатетиков. Вспомним теперьизвестное место из Аристотеля: «Итак, поскольку тело делимо повсюду,допустим, что оно разделено. Что же останется? Величина? Это невозможно,так как тогда осталось бы что-то неразделенное, тело же... делимо повсюду. Ноесли не останется ни тела, ни величины, а будет только деление, то тело будетсостоять либо из точек и его составные части окажутся не имеющимипротяжения, либо вообще будет ничем, так что получится, что оно возникло исоставлено из ничего, и целое будет ничем иным, как видимостью. Равнымобразом если бы тело состояло из точек, то оно не было бы количеством. Ведькогда точки соприкасались друг с другом, и величина была единой, и они быливместе, они никак не увеличивали целое. Ведь при делении на две или большеечисло частей целое не делается ни меньше, ни больше, так что, хотя бы дажевсе точки сложились вместе, все равно они не составили бы никакойвеличины».13Величина, количество – суть универсалии, имеющие место вмышлении, однако основанием своим уходящие в реальные отдельные вещи.Реальное бытие имеет дуальную основу. Бог здесь – само бытие, а мир имеетсуществование, которое выводит его из логического бытия в реальность.

Выше говорилось о несогласии учения Фомы с позицией АвгустинаБлаженного. Философия томизма, ставшая впоследствии официальнойидеологией ортодоксальной католической церкви, признает лишьапостериорные доказательства существования Бога. В трактате «Сумматеологии» Фома Аквинский приводит пять основных апостериорныхдоказательств бытия Божия, в которых прослеживается связь с учениемАристотеля, а также и Августина Блаженного.Первое – доказательство от движения. Исходной посылкой его являетсяочевидный факт того, что для одной и той же вещи невозможно бытьисточником и субъектом движения одновременно: движение возникает извне.То, что движется – движимо чем-то другим, но это касается лишь физическогобытия; идя по цепочке назад, мы должны прийти к метафизическомупервоисточнику движения – неподвижному и необходимому. Так мы приходимк понятию божественного Перводвигателя, а это и есть Бог.Второе, тесно связанное с первым, доказательство от действующейпричины. Логика рассуждения здесь примерно та же: в физическом мире мывидим порядок действующих причин. Невозможно, чтобы вещь была причинойсамой себя. Очевидно также, что отсутствие промежуточных причин в цепи, атакже первой и конечной причин – ложно. Значит, в действующем универсуме(наманер античных концентрических окружностей) действующая причина в однойсфере обязана своим существованием причинам более высоких сфер. Такимобразом мы добираемся в рассуждении до метафизических высот, донеобусловленной божественной Причины.

Следующее доказательство базируется на взаимосвязи категорийнеобходимости и случайности. Случайность находится в диалектическойзависимости от необходимости: все вещи имеют возможность быть ивозможность не быть, и нечто, еще не имеющее места в реальности, имеетвозможность осуществиться лишь благодаря уже существующему. Значит, всёсущее имеет необходимость в существовании чего-то другого, и можно сделатьумозаключение о существовании того, что имеет необходимость собственногосуществования, заключенную в себе – к нему не применимы временныекатегории, оно есть чистый непрерывный акт, и это – Бог.

Четвертое доказательство выявляет градацию степеней совершенствакачеств, которыми обладают вещи, таких как «благородство», «доброта»,«праведность» и других. Очевидно, что всем вещам присущи эти качества вразной степени, и логично предположить существо, в котором все эти качестваимеют наивысшую степень совершенства – всеблагое, добрейшее,благороднейшее – совершеннейшее из всех существ.

И наконец, пятое доказательство указывает на всеобщуюцеленаправленность; это не механическое движение, но целесообразностьвещей, имеющих в себе начало единства, обладающих определенной целью, воснове которых лежит полезность и осмысленность. Эта аргументацияприводит нас к Творцу – всезнающему, управляющему Миром и ведущему егок определенной цели.

В год смерти учителя Фомы Аквинского – Альберта Великого родился Ульям Оккам, философ, учение которого ознаменовало закатсхоластики. Представитель оппозиционной ортодоксальной Церкви школыноминализма, Оккам отчетливо показал несводимость философии к теологии.Он навлек на себя обвинение в ереси своим положением о бесполезности воссоединения рационального познания и божественной сущности, утверждаяневозможность свести в одну систему всемогущего Единого Бога и тварныймножественный мир. Оккам объявил о нереальности универсалий. Лишьиндивидуальное существует действительно, а потому следует со всейоткрытостью признать, что универсалии суть всего лишь имена, никак немогущие служить основанием для мира, состоящего из индивидуальныхэлементов. Разум и вера суть два совершенно различных начала, имеющиеразные корни, и нельзя допускать принижение божественного откровенияпутем установления метафизической континуальности между Творцом исотворенным миром. Это безусловно вредно как для веры, так и для ratio,приспособленного создателем для познания физического универсума и тщетнопытающегося при помощи одной только диалектики постигнуть сущность того,для чего он не предназначен. Именно против метафизики томизма направленазнаменитая «бритва Оккама»:«не умножай сущности сверх необходимости».

Доказательства Святого Фомы, основанные на системе упорядоченныхнеобходимых причин и следствий, разбиваются под пером франсисканца,рождая на свет новую картину мира: единый, всемогущий, постигаемый лишьпутем откровения, божественного озарения, Создатель – с одной стороны, иМир, как множественный конгломерат изолированных друг от друга,случайных элементов, где необходимость проявляется в форме свободногоБожественного провидения – с другой.

Обобщая все вышеизложенные взгляды, можно сделать вывод, что эпохаСредневековья, основываясь на крупных философских системах античности,дала совершенно новую онтологическую картину мира. Если изначальноантичная онтология описывала в качестве основной оппозиции диаду бытие/небытие, и основным являлся вопрос о соотношении этих категорий, то послевозникновения философских школ Платона и Аристотеля, с открытиемметафизического «пространства» акценты сместились в сторону «внутри-бытийных» соотношений, а после работ неоплатоников направление философской мысли почти на 1000 лет оказалось строго определено.Средневековая теология поставила античную проблематику под совершенноиной угол зрения; первостепенные вопросы о соотношении бытия и небытия,единого и многого, и другие, занимавшие мыслителей Древней Греции и Римаоказались частными проблемами, нужными лишь для решения главной задачисредневековья: показать дуалистичность самой категории «бытие» всоотношении Бога и Универсума, им сотворенного, и привести достаточноеоснование для доказательства бытия Божия. Философия и теология теснопереплелись в трудах средневековых богословов, и последовавшая засредневековьем эпоха Возрождения приняла эту эстафету.

Вопрос о развитии философской мысли в период Ренессансапредставляет собой определенную сложность, поскольку перемены затронулине только область гуманитарной мысли, но и сами основы феодальногообщества, сложившиеся к середине XIV века в Европе. На мировоззрениемыслителей эпохи Возрождения повлияло множество самых различныхфакторов: социальных, экономических, политических. Набирающая силыантиклерикальная оппозиция официальной Церкви, исповедующей идеологиютомизма, всевозможные политические перестановки – всё это не могло неотразиться на развитии онтологии. Философы-гуманисты совершилиподлинный переворот в духовной сфере, объявив «воскрешение» и«обновление» античных ценностей, противопоставив современную им «эпохуСвета»– «печальному Веку», по выражению Лоренцо Валла. Философскиесистемы Платона и Аристотеля были подвергнуты переоценке ионтологическая картина мира вновь, в который раз, была переписана, теперьуже на гуманистическом и антропоцентрическом основаниях.

Гуманизмфилософов Ренессанса отнюдь не был материалистичен; напротив,глубочайшей верой преисполнены произведения мыслителей того времени, –но акценты сместились в сторону субъекта веры – из метафизических эмпирей –на божественную сущность человека.Необходимо еще одно дополнение, без которого учение о бытии техфилософов, которые всё-таки чувствовали необходимость в построении единойсистемы (а их число было не так уж и велико) не было бы достаточнопрояснено, ибо ренессансный платонизм существенно отличен отсредневекового. Речь идет о магическом аспекте теологии Возрождения.Активное изучение древнегреческих текстов привело ренессансных теологов ифилософов (так как гуманистов, занимавшихся по преимуществу историей илитературой, больше привлекали латинские источники) к теургическимучениям Гермеса Трисмегиста, Зороастра и Орфея. Романтический подход кпроизведениям типа “Corpus Hermeticum” или текстам «Халдейских оракулов»явился одним из условий новой интерпретации платонизма в трудах такихмыслителей как Плетон (Плифон), Фичино, Пико делла Мирандола и других.

Одной из самых значительных и глубоких личностей, современникомдеятелей известной Флорентийский Академии, философом, испытавшимвоздействие работ Оккама с одной стороны, и мистико-теургических школ сдругой стороны, был Николай Кузанский. Онтология Кузанца,основанная на утверждении Единого сущностного основания для Бога и Мира,стала предвестницей как философии Нового времени (его идеи подхватили иДекарт, и Спиноза), так и одним из идейных стимулов немецкой классическойфилософии XVIII-XIX веков.По вопросу об определении онтологии Николая Кузанского как«пантеистической» не существует единого мнения даже в среде отечественныхисследователей, не говоря уже о западных религиозно настроенныхфилософах.

На наш взгляд, назвать систему Кузанского «пантеизмом» было бы не слишкомкорректно, ибо являясь священником (а впоследствии и кардиналом) он,естественно, подчинялся Церковному конкордату. Но вместе с тем егопонимание отношения Бога и Мира, его почти античное определение человекакак «микрокосма» явилось серьезным отступлением от средневековых канонов.Сущее Кузанский рассматривает как диалектическую взаимосвязь Бога иУниверсума, связанных отношением «контракции»: взаимного содействия. Водном из самых знаменитых произведений философа, работе «Об ученомнезнании», мы читаем следующее: «Если внимательно рассмотришь сказанное,тебе будет нетрудно увидеть истину анаксагоровского «каждое - в каждом»,может быть, глубже самого Анаксагора. Если ... Бог во всём так, что всё - в нём,а... Бог во всём как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно всё – вовсём и каждое – в каждом. ...Каждая актуально существующая вещьуспокаивается благодаря тому, что все вещи суть в ней она сама, а она сама вБоге – Бог. ...Поскольку каждая вещь не смогла быть актуально всем, иначе оностала бы Богом, так что всё пребывает в каждом помере возможностисоответственно сути каждого».14

В понимании Кузанского Бог бесконечен (и онтологически, игносеологически); и на этом заканчивается сходство принципа Кузанского сортодоксальной схоластикой, ибо Бог, как актуальная бесконечность,абсолютный максимум, включает в себя все остальные вещи, подобно тому,как бесконечный числовой ряд суммирует в себе все числа. В Богебытийствуют вещи в качестве множества «свернутых», формализованныхсубстанций, как в точке, в «свернутом» виде, можно представить любыесложные фигуры, но также и в каждой вещи присутствует божественноеначало. Таким образом, универсум представляется как множественность –божественный «контракт», который тем не менее объединен в божественнойсущности. Единое проявляет себя в качестве многого. «Разбирая причиныгармонии, ты тоже найдешь, что различие... может существовать только наоснове единства, – пишет Кузанец в трактате «О предположениях», – апоскольку всякое различие отпадает от единства, гармония есть сопряжение единства и различия». (Там же, с.227).

Соответственно любое сущее заключает в себе и Бога, иУниверсум. Ясно, что и человек представляется в этом свете как«микрокосм», как и любая вещь, посколькусодержит в себе всё сущее, но отличительной чертой человека является разум исознание, которые включают в себя и образы всех вещей. Бог заключает в себевсе противоположности, и в нем они перестают существовать в качестветаковых, ибо в бесконечности отдельные универсалии такие как, например«количество» или «расстояние» теряют свой смысл. Николай Кузанскийприводит множество изящных в своей простоте примеров в доказательствоэтого: в бесконечном круге любая точка будет центром, а также в нем совпадутрадиус, диаметр и другие параметры, в бесконечности совпадают понятия«максимума» и «минимума» и т.д. Применительно кбесконечности можно говорить о Боге как об абсолютной актуальности, иабсолютной потенции вместе, ибо в нем они совпадают. «...Максимум естьформа форм и форма бытия, или максимальное актуальное бытие, – пишетНиколай Кузанский, – ...как шар есть последнее совершенство из фигур, большекоторого нет, так максимум есть совершеннейшее совершенство всегонастолько, что всё несовершенное в нем есть высшее совершенство, какбесконечная линия есть шар, а [бесконечная] кривизна – прямизна: составностьв нем – простота, различие – тождество, инаковость – единство... Как можетбыть какое-то несовершенство там, где несовершенство есть бесконечноесовершенство, возможность – бесконечная действительность...?»(Там же, с.87).К концужизни, в работах «О бытии – возможности» и «О вершине созерцания» НиколайКузанский объявляет сущностью бытия абсолютную возможность,заключающую в себе универсальным образом гносис, сущее и не-сущее.

Младшим современником Николая Кузанского, также разрабатывавшимв гуманистическом ключе линию платонизма, был Марсилио Фичино, философ, влияние которого ощущалось на протяжении всейренессансной эпохи. Исток платоновских философем Фичино видел вмагических школах Зороастра, Трисмегиста и Орфея, считая их трудыподлинниками, а самих магов – озаренными божественным светом пророкамисвященных тайных истин. Соответственно он полагал священные мистерииантичности источником как философского, так и теологического знания, изчего следовало его зачастую пренебрежительное отношение к собственнохристианским культам.

Фичино смещает онтологические акценты от Бога – всторону Мировой Души, утверждая красоту, любовь и наслаждение в качествекосмических принципов. Мировая Душа представляется Фичино в несколькихнеоплатонических ипостасях: душа мира, душа небесных сфер, душа живыхтварей. Но основное внимание философа направлено на душу человека.Мировая Душа – триедина, она выполняет функцию «связующего звена» вонтологической пятиступенчатой иерархии совершенств. Низшие ступенииерархии принадлежат физическому миру – это качество и материя. КачествоФичино рассматривает как формующее материю начало, движимое всё той жеМировой Душой. Душа является связью не только между мирамиинтеллигибельным и физическим, но и внутри низшего материального мираона «причина и образец» для всех вещей. Самой тонкой (пневматической)субстанцией, пронизывающей все материальные тела, распространенной повсему Универсуму, включая интеллигибельный мир ангелов, является,согласно Фичино, «дух». Понятие «духа» связано, с одной стороны, сположениями неоплатоников, с другой – здесь сказалось увлечение философамагическими школами – с учением герметиков, гностиков, орфиков и ихописанием магических практик. «Естественную магию» Фичино никогда не противопоставлялхристианству, аргументируя собственные опыты тем, что магия и медицина сущностным образом совпадают, а Христос зачастую проявлял себя какискусный целитель. (В трактате «О жизни» философ поясняет, что «естественную магию» ни в коем случае не следует путать с «неблагодарным невежеством» магов, заклинающих демонов, противных Творцу, и рукотворчеством сельских Профанов).

Таким образом, человек как носитель «духа» в наибольшемобъеме имеет уникальную возможность использовать энергию жизни и «духа»,заключенную в материальных предметах, а также музыку, энергию планет извезд и т.д. На высших ступенях иерархии стоят Бог и всеблагие ангелы,обитатели метафизического мира – неделимые, вневременные инепротяженные. Божественное «излучение»пронзает весь Универсум, но БогФичино – абсолютным образом трасцендентен. Бог – организующее началоМира, переполненное бытием, основа его единства.

Картина Мироздания, написанная Марсилио Фичино, явилась, пожалуй,последней попыткой онтологизации бытия в эпоху Возрождения.Многочисленные последователи платонизма, к числу которых принадлежаттакие блестящие мыслители как ДжованниПико делла Мирандола, творчество которогостало подлинной кульминацией гуманистического антропоцентризма; и ПьетроПомпоноцци, предпринявший попытку реабилитировать в глазах гуманистовпаганизированного ими Аристотеля; и Бернардино Телезио с его радикальнойи прогрессивной попыткой очистить физику от маго-теургических реверансови метафизики; и развивший эту линиюТоммазо Кампанелла с его неоплатоническим «Городом Солнца»; исамый таинственный из обладавших секретным знанием философов РенессансаДжордано Бруно, и многие другие – все они описывали Универсум, исходя изфундаментальных принципов великих онтологических систем, созданныхмыслителями античности и средневековья. Несомненно, это были абсолютнооригинальные, смелые и прогрессивные варианты, но вплоть до наступленияНового времени как постаревшая метафизика, так и набирающаясилы новая физика, разрабатываемая гениями науки XVI века Коперником иТихо Браге, Кеплером и Галилеем, и, конечно же, сэром Исааком Ньютоном, недали новой фундаментальной, тщательно разработанной и аргументированнойонтологической картины Универсума, да это и не входило вих планы.Создание новой метафизики стало делом Нового времени.

Радикальный поворот в истории западной Европы, связанный с научнойреволюцией, непосредственным образом отразился и на историизападноевропейской философской мысли. Освобождение от богословия,призыв относиться к упоминанию имени Бога на страницах философскихтрактатов как к лекарству, которое следует проглатывать, не разжевывая,укрепление позиций материализма, всеобщее повышение интереса ксоциальной жизни, построение новых философских систем и связанная с этимсмена средневековой дилеммы номинализм-реализм на новые, ставшиевпоследствии классическими, направления эмпиризма и рационализма – всеэто характеристики нового способа философствования, зародившегося нарубеже XVI-XII вв., связанного с именами таких мыслителей как ФрэнсисБэкон, Томас Гоббс, Джон Локк, Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, ГотфридВильгельм Лейбниц и многих других.

Новый тип отношения к природе, начавший складываться в эпохуРенессанса, нашел свое логическое продолжение в трактовке бытия какматериальной природы, окружающей действительности. Одну из ключевыхролей в этом процессе сыграл быстрый рост научно-технических достижений.Торжество техники и ускорившийся рост материального производства,развитие науки обусловили возникновение механистических концепций, когдаприрода, в том числе человеческая, рассматривалась как сложнейшиймеханизм, действующий и управляемый посредством сил, подчиняющихсязаконам механики. Проект великого восстановления наук Ф. Бэкона долженбыл явить собой сплав теоретических основ частных наук с экспериментальной философией и выкладками по этике научногоисследования. До конца не осуществленный труд, который затрагивалпрактически все сферы научного приложения, «Проект великоговосстановления наук», вдохновил немало энтузиастов естествознания.

Отношение к природе как к действующему самому по себе механизмувылилось в знаменитое субъект-объектное противопоставление. Этагносеологическая дуальность была снята лишь в двадцатом столетии благодаряэкзистенциалистскому направлению в философии. Картина мира,предложенная Декартом, в своей метафизической части основана напредставлении об идентичности пространства и материи, следствием чегоявилась теория о материальном единообразии мира, его бесконечнойпротяженности и бесконечной делимости материи, отрицание пустоты какпространства, не заполненного материей. В картезианской онтологии, с однойстороны, бытие является характеристикой для предметно сущей субстанции,res extensa, с другой стороны бытие – это духовный мир, обладающий им вкачестве res cogitans.

Субстанциальный подход, предложенный Б. Спинозой, предусматриваетпонимание бытия как неизменного субстрата всего сущего. Он представлялсобой попытку снять онтологическую картезианскую дилемму путемметафизического сведения протяженности и мышления к одному основанию.Учение Спинозы явилось переосмыслением идей Плотина и неоплатоников накачественно новом уровне. В этой парадигме res cogitans и res extensaстановятся лишь двумя из бесчисленного множества атрибутов субстанции –божественного абсолюта, являющегося causa sui.Божественная субстанция неотделима от вещей, из нее исходящих. БогСпинозы имманентен сам себе, зависит лишь от себя и, таким образом,является абсолютной необходимостью самоосуществления и гарантом всего существующего.

Однако сам Спиноза уже проводит внутреннееонтологическое различение в своей трактовке субстанции. Универсумпредставляет собой континуум двух «природ» – «порождающей» и«порожденной», соотносящихся как причина и следствие. Это Бог как«порождающая природа», обладающий бесконечными (и количественно, икачественно) атрибутами, из которых нам доступны лишь два – протяженностьи мышление, и «проистекающая» из него «порожденная природа» – мир,неспособный существовать без бога, представляющий собой «модусы» —состояния субстанции и ее атрибутов; мир, который, формально являясьследствием, тем не менее содержит в себе причину, себя породившую.

Основным противоречием онтологии Спинозы можно считать необъясненныйим переход от качественно бесконечных атрибутов субстанции к конечныммодусам, порожденным этими атрибутами (хотя сам философ и ввел в качествепромежуточного звена в цепи порождений понятие бесконечного модуса,однако ему не удалось сгладить логический скачок от бесконечного кконечному). Тем не менее, пантеистическая картина мира, написаннаяСпинозой, наглядно и в то же время просто и строговыразила идею единства Универсума.

Противопоставление достижений ученой мысли Нового временисредневековому богословию привело к тому, что в рамках онтологии понятиясубстанции и субстанциальной формы оказались в определенной мереподвергнутыми остракизму. Доводы науки открыли ученому миру«необоснованность» базовых предикаментов, употреблявшихся схоластами.Следует обратить внимание на то, что воззрения Декарта, Спинозы и Лейбницабыли оппозицией общему течению, исключением изобщего настроя научных кругов Нового времени, дискредитировавших идеюсубстанциальных форм. Примером может служить позиция Джона Локка. В«Опыте о человеческом разуме» полемике с приверженцами теории субстанцииспециально посвящено немало глав. (Хотя нужно принять во внимание, чтоЛокк не отвергал полностью существование субстанций вне разума, ноподчеркивал крайнюю невнятность идеи субстанции). «...Если кто проверитсебя насчет своего понятия о чистой субстанции вообще, – пишет Локк, – оннайдет, что его идея субстанции вообще есть не что иное, как предположение онеизвестном ему носителе тех качеств, которые способны вызвать в наспростые идеи и которые обоснованно называются «акциденциями». ...Нашаидея, которой мы даем общее название «субстанция», есть лишьпредполагаемый, но неизвестный носитель тех качеств, которые мы считаемсуществующими....А между тем очевидно, и это признает каждый послеисследования своих собственных мыслей, что идея какой угодно субстанции –золота ли, лошади, железа, купороса или хлеба – есть лишь идея техчувственных качеств, которые он предполагает привязанными, дапредположения такого субстрата, как бы поддерживающего эти качества илипростые идеи, которые, по его наблюдениям, существуют объединенными». Таким образом мы видим, что «...все наши идеи различного рода субстанцийсуть не что иное как совокупность простых идей вместе с предположениемчего-то, к чему они относятся, и в чем существуют, хотя мы не имеем никакойясной, отличной от других идеи этого предполагаемого нечто», – заключает Локк.15

Попытку дать такую «ясную, точную» идею субстанции предпринялЛейбниц в своей монадологии. Лейбниц отвергает одновременнокартезианский тезис о врожденных идеях и учение Спинозы о божественнойсубстанции, указывая на то, что концепция, объявляющая Бога одновременно и«всем», и субстанцией, ведет к омертвлению действительности.Ядром философской системы Лейбница является учение о монадах.Термин «монада» эксплицируется как субстанция, имеющая духовный, нематериальныйхарактер. Субстанций бесконечное множество. Из этой посылкиследует обоснование движения мира, его активности.Основные характеристики монад вполне спинозианские: монада являетсяпричиной самой себя, она простая и неделимая. Сложная субстанция всегдазависела бы от простой. Рассуждая таким образом, Лейбниц приходит к выводуо независимости монад друг от друга, а единственным отношением,существующим между монадами, он полагает божественную гармонию.

Пространство, таким образом, представляет собой феномен, образованный изгармонично взаимосвязанных монад (но не наоборот; монады – не физическиеточки, и они не имеют места в физическом пространстве). Тогда монадысуть первичные по отношению к пространственному феномену «метафизическиеточки силы». Они и являются исходными началами всего сущего.

Для обоснования существования чувственно воспринимаемых тел– ибо чувственно воспринимаемыетела состоят из монад – Лейбниц выделяет три вида монад: монады-перцепции,отвечающие за пассивную способность восприятия, образующие лишь неясныепредставления; монады-души, обладающие способностью ощущения; монады-апперцепции (которые он также называет «духами»), наделенные сознанием.Таким образом, физические тела состоят из монад-перцепций; биологическиеявляют собой системы из монад низшего и среднего уровней; человеческоесущество состоит из различных монад, где определяющую роль играютмонады-духи, наделенные активной силой.«Это лучше всего может быть объяснено системой предустановленнойгармонии, – пишет Лейбниц в «Опытах о справедливости Бога...».–...Я показалв ней, что каждая простая субстанция по своей природе обладаетвосприятиями, и что ее индивидуальность состоит в непрерывности закона –последовательности восприятий, вызванных в ней и естественно возникающиходни из других для представления тела, определенного ей, и этим путем всегоуниверсума сообразно сточкой зрения, свойственной этой простой субстанции,без необходимости в восприятии какого-либо физического влияния тел».16

Метафизическая картина универсального развития по Лейбницу, такимобразом, есть бесконечное постепенное изменение, без возникновения игибели, так как каждая монада наделена активной силой и уже содержит в себевсе свое будущее и все свое прошлое.

Дилемма рационализма иэмпиризма получила дальнейшее развитие в последующих философскихтечениях: немецкой классической школы, которая поддержала и развилатрадицию рационализма, с одной стороны, и философии позитивизма,возродившей некоторые традиции эмпиризма, с другой. Особую позициюзаняли кантианцы, предпринявшие попытку примирения этих двухнаправлений, и марксизм, поставивший цель снять оппозицию рационализмаи эмпиризма. В значительной мере логический тупик эмпиризмапродемонстрировали английские сенсуалисты, последователи Беркли и Юма.Действуя во многом за рамками формальной логики, современныепредставители постмодернистской социальной науки показали, напротив,познавательные возможности и осмысленность эмпиризма.

Сегодня самые современные ученые возвращаются к самым первымидеям европейской метафизики. Конечно, это связано прежде всего с именемМартина Хайдеггера, который говорил об «онтологическомнигилизме» философии Нового времени и о сворачивании в ней бытия всубъективность. Но и ученые сегодняшнего дня занимают себя той же самойпроблемой. Так, Манфред Франк, критикуя взгляды Ж.Деррида, начинает сутверждения, что Аристотель увлек европейскую философию на ложный путь и сузил ее предмет тем, что сделал ее учением об объектах (beings), а не о бытии (Being). Отдельно существующее (Seiendes), объект и нечто (tode ti) стали синонимами; философия стала метафизикой. В действительности же,указывает М. Франк, «...реальный смысл «Бытия», его сердцевинное значение –это «быть истинным (wahrsein)». «Родоначальник и отец» онтологииПарменид неоднократно желал эксплицировать структуру перцепции (noein)через структуру речи (legein, phanai, phrasai); сам Аристотель иногдараскрывает смысл копулы «есть», сводя воедино бытие и истину: to einai hos toalethes, что означает «быть в смысле быть истинным». Анализируя путьзападной мысли, Манфред Франк тематизирует категории бытия и настоящегов терминах деконструктивизма, постструктурализма и критикипостструктурализма. Его общий вывод таков: «Было бы весьма поспешноговорить «прощай» Западу...или верить, что Вы находитесь в безымянном пространстве «над метафизикой».1Frank М. Is Self-Consciousness a Case of




Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3   4   5


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет