Статья посвящена рассмотрению понятий «любовь» и«вера» в экзистенциальной



Pdf көрінісі
Дата02.04.2019
өлшемі495.12 Kb.
түріСтатья

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

134


УДК 141.32 + 141.4 + 141.5

К. В. Зенин

ЛЮБОВЬ И ВЕРА В ФИЛОСОФИИ С. КЬЕРКЕГОРА

Статья посвящена рассмотрению понятий «любовь» и «вера» в экзистенциальной

философии С. Кьеркегора. Исследуются специфические усилия, с помощью кото-

рых человек может достичь веры или любви. Показывается необходимость искуше-

ния в становлении веры.

К л ю ч е в ы е   с л о в а: любовь, вера, Бог, Авраам, Исаак, рыцарь веры.

Философия замечательна тем, что самые обыкновенные слова, кажущиеся

затертыми и банальными от частого употребления, будучи помещенными в кон-

текст философского размышления, приобретают необычное и даже странное

звучание. Появляются новые оттенки смысла; все, что было прозрачно и по-

нятно, становится туманным и загадочным. Мы хотели бы проиллюстрировать

этот феномен на примере кьеркегоровской трактовки «веры» и «любви».

Быть может, одно из самых глубоких размышлений о любви, когда-либо

вынесенных на поверхность мысли, — «Страх и трепет» Серена Кьеркегора. По

искренности и глубине оно не уступает «Исповеди» Августина и «Мыслям»

Паскаля, это книга «для всех и ни для кого». Кьеркегор предпринимает отча-

янную попытку стать свидетелем редчайшего события — зарождения из любви

настоящей веры, а для этого сосредоточивается на единственном желании —

приблизиться к Аврааму в его трехдневном пути к горе Мориа, ибо «более ве-

лик  тот,  кто  верит,  и  более  блажен  тот,  кто  созерцает  верующего»  [5,  24].

С древних времен люди «знали», что «страшно впасть в руки Бога живаго» [4],

но мало кто решился испытать этот страх, и «еще реже можно найти того, кто

сумел бы достойно рассказать, что там произошло» [5, 27].

Парадокс пронизывает всю глубину духа: Кьеркегор с первых же страниц

показывает, что для человека нет ничего страшнее, чем быть любимым Богом,

быть Его избранником, единственным, кто в силах пережить на себе открове-

ние божьей любви ко всем людям. Именно в этой связи уместно вспомнить

слова из Откровения, сказанные о гневе Агнца: «и кто может устоять?» [7].

Любовь и вера не просто явления одной природы, высшей страсти человечес-

кого духа, это одно и то же неразрывное целое, которое мы рассматриваем

с разных сторон, называя его разными именами. Кьеркегору же удалось сохра-

нить эту целостность: он не говорит о вере или любви вообще как о понятиях,

он переживает их, ибо только так можно приблизиться к «рыцарю веры». Не

случайно Кьеркегор выбрал жертвоприношение Авраама, а не Песнь песней.

Ведь настоящая любовь всегда имеет дело со святыней, вечностью, а потому

она «всему верит, всего надеется» [1] (слово «религиозная» здесь не подхо-

дит); кроме того, в своей глубинной основе всякая любовь есть любовь родите-

ля к чаду и наоборот. В этом образе сразу же отражаются необходимые черты

истинной любви: максимальная близость, бескорыстность, уважение, береже-

ние, смирение, вера в Другого.

© Зенин К. В., 2011


135

Любовь, как действие между двумя людьми, принципиально неравная, все-

гда кто-то один любит сильнее, искреннее, бескорыстнее, если вообще его лю-

бовь не безответна. Этот человек уподобляется отцу или матери, другой же,

если и не способен так же сильно любить в ответ, все же обретает свое досто-

инство в великом смирении, с которым он принимает любовь Другого, уподоб-

ляясь сыну или дочери, ведь он понимает, что ничем не заслужил этой любви,

да и вообще никогда не сможет заслужить, что, наоборот, она изливается на

него вопреки его заслугам, справедливости и т. п. Это как согласиться взять

долг, который заведомо не сможешь отдать, и всю жизнь мучиться. Отец же

знает об этом: он понимает, что невозможно обречь человека на большее стра-

дание, чем полюбить его, если он принимает твою любовь. И потому горечь

отца еще глубже, еще неизбежнее.

Смерть обнаруживает эту глубину: все мы чувствуем себя детьми и потому

причастны к боли утраты любимых; некоторые полагают, что нет ничего ужас-

нее такой утраты, но они не догадываются о той невыразимой боли, которая

гложет уходящего отца, ведь он стал причиной смертельной тоски Другого,

полюбив его; и сознание этой вины тяжелее самой потери… Быть может, это

единственный случай, когда вина есть, а греха нет. Любовь — это божественное

несчастье, то, как мы выбираем самих себя. Потому Авраам, а не Соломон

является примером любящего и верующего. Нельзя родиться сыном, и, зачав

ребенка, нельзя автоматически стать отцом. И то и другое — выбор, долгий

труд без всяких гарантий, ведь чаще всего мы не можем сами понять/почув-

ствовать, любим ли этого человека или это иллюзия, влюбленность. Иногда

разобраться в своих чувствах удается, только потеряв человека или пройдя

страшные муки сомнения и тотальное отчаяние, рискнув всем, что есть, т. е. не

просто своей жизнью, а доверием/верой любимого человека, как это было с Ав-

раамом и Иовом: «И только тот, кто познал тревогу, находит покой, и только

тот, кто спускается в подземный мир, спасает возлюбленную, и только тот, кто

поднимает нож, обретает Исаака… а тот, кто желает работать, порождает соб-

ственного отца» [5, 29].

В чем же состояла жертва Авраама; какой смысл мог быть в повелении

Бога, если Он изначально не хотел смерти Исаака; каким образом происходит

обретение Авраамом Исаака и Бога, как Бог открывается Аврааму; какова роль

Исаака в жертве Авраама?

Сразу надо заметить, что речь пойдет о христианском Боге, а не о ветхоза-

ветном иудейском, иначе все это теряет смысл, а Авраам окажется не рыцарем

веры, а обыкновенным убийцей. Кьеркегор же прямо говорит: «Я убежден, что

Бог — это любовь; эта мысль имеет для меня изначальную лирическую досто-

верность» [Там же, 35]. Но несоизмеримость божественной любви со всякой

наличной действительностью как раз и делает ее, любовь, неуловимой: потому-

то и оказывается необходимым движение веры, так как в нем одном человек

способен услышать дыхание Божьей любви.

Прообразом «Страха и трепета» является отлучение ребенка от груди как

символ духовного становления личности. Это то, через что проходит каждый

человек, устремившийся к глубинам духа: Авраам отлучается от жаждущего

К. В. Зенин. Любовь и вера в философии С. Кьеркегора


РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

136


крови идола, чтобы прийти к Богу любви; Исаак отлучается от идолопоклон-

ника, чтобы обрести отца; Авраам отлучается от этического/всеобщего как со-

блазна на пути к Богу; он же отлучается от Исаака как кумира, не позволяюще-

го ему встать в абсолютное отношение к абсолюту; наконец, читатель отлучает-

ся от иллюзии легкости христианской веры и сталкивается с ужасом и трепе-

том, которые неизменно сопутствуют ей. Далеко не каждый способен пережить

такое «отлучение», не потеряв веру, но только так можно окрепнуть духом.

«Дитя выросло, и отнято от груди; и Авраам сделал большой пир в тот день,

когда Исаак отнят был от груди» [2].

Кьеркегор не пытается прямо толковать описанное в книге Бытия путеше-

ствие к горе Мориа, он предлагает читателю другие варианты того, как могли

бы развиваться события, более вероятные и понятные варианты; но на контра-

сте с ними выявляется вся тяжесть и безысходность положения рыцаря веры,

проводится различение между верой и фанатизмом, движением самоотречения

и  движением  веры,  дерзновением  веры  как  искушением  Бога  и  отказом  от

такого дерзновения как отказом от выбора Бога. Здесь, в этом едином жертво-

приношении, сплелась не одна вера и не одна любовь, но парадоксальная гар-

мония между человеком и Богом, между отцом и сыном, пронизанная любовью

как универсальной основой всех духовных связей. Только на первый взгляд

может показаться, что Бог пытается противопоставить любовь Авраама к Себе

любви к сыну: углубившись в парадокс веры, мы увидим, что эти две любви не

существуют друг без друга, а вытекают одна из другой.

Первая сцена из «Общего смысла» показывает крах веры Авраама в Бога,

Исаака — в отца, невозможность рыцарю веры быть понятым. Фанатик сам

признает, что не может быть отцом, а подобное повеление не может быть от

Бога. Становится ясно, что Авраам либо обретает Бога вместе с Исааком, либо

навсегда теряет обоих.

Во второй сцене показано, что принципиально важно было то, что Бог в пос-

ледний момент отказался от своих слов, явно показал: «Ибо Я милости хочу, а

не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» [6]. Если же этого отказа

не произошло, то Авраам не обрел Бога, а обнаружил тщетность своей веры. То

же самое Кьеркегор описывает в случае, если бы Авраам усомнился.

Третья сцена самая важная, поскольку только в ней автор показывает ужас-

ный исход отказа от сомнения, от поиска и борьбы, ужас дословного «понима-

ния» Божьего повеления вместо вопроса; зачем Он это сказал, что Он хотел на

самом деле? Здесь делаются важнейшие заключения о том, что нелюбовь к сы-

ну была грехом перед Богом, а мы помним, что грех, в понимании Кьеркегора,

не этическая категория, а результат абсолютного отношения к абсолюту, ины-

ми словами, грех понимается как вина перед Богом, которую я сам на себя

беру, исходя из любви к Нему. Дальнейшие рассуждения автора противоречат

этому толкованию греха, так как он утверждает, что главным в вере Авраама

была именно решимость идти до конца, т. е. решимость принести Исаака в жер-

тву, убить его. Но именно с этим я бы хотел поспорить чуть позже.

Четвертая  сцена  событийно  ничем  не  отличается  от  произошедшего,  но

в ней показано, что Исаак тоже играл очень важную роль в этом жертвоприно-


137

шении, а именно, он должен был верить, так же как Авраам, что отец не опус-

тит ножа, даже в самый последний момент, что он не сошел с ума, не превра-

тился в безумного фанатика, что он все так же любит его. Без этой веры Исаак

навсегда теряет отца и Бога.

Таким образом, мы видим, что одно и то же испытание веры происходит

между всеми возможными парами «отцов» и «сыновей»: Авраам, как сын, ве-

рит в любовь Бога как отца и потому надеется на невозможное, что Он отка-

жется от своих слов; как отец, Авраам больше всего надеется на то, что Исаак

не усомнится в нем, что возможно только при бесконечной любви сына к отцу;

Исаак верит в любовь отца, которая не даст тому совершить преступление про-

тив самой любви. Исаак порождает собственного отца в борьбе с ним за него

же, так же как Авраам порождает собственного отца, Бога, борясь с Ним. Нам

ничего  не  известно  о  том,  что  пережил  Исаак  в эти  минуты,  но,  благодаря

Иову, мы можем приблизиться к ужасу сомнения, отчаянию стояния на краю

пропасти неверия. Иов и есть Исаак, над ним занесен нож без всякой вины, и

ему так же невозможно постичь смысл такого испытания, как и Исааку, свя-

занному любимым отцом на горе Мориа. Только дерзость веры, надежды на

невозможное, на то, что отец или Бог любит их, несмотря на ужас действитель-

ности, могла спасти их. Нужно было быть Иовом, чтобы искать любовь Бога не

в благоденствии и достатке, а в Нем Самом.

Вернемся к третьей сцене: грех принесения в жертву самого дорогого осоз-

нается Авраамом изнутри. Язычник, иудей или трагический герой этого бы

никогда  не  поняли:  язычники  приносили  в жертву  своим  богам  первенцев,

Иеффай не пожалел собственной дочери, как и Агамемнон, ради победы над

врагами. Но Авраам в этой сцене чувствовал вину перед Богом якобы за то, что

подчинился Его же воле. Это противоречие должно было свести его с ума.

Вина перед сыном совпала с виной перед Богом в голосе совести, а значит, не

этого хотел от него Бог, повелевая принести страшную жертву.

Надо заметить, что в самом повелении содержалось противоречие: невоз-

можно убить того, кого любишь, потому что, решившись на это безумие, ты

в тот же самый миг перестаешь любить этого человека; нож опущен, но убитый

не тот, кого ты любишь. Такая попытка всегда оборачивается только одним —

самоубийством. Поэтому если бы Авраам опустил нож, это бы значило, что он

не любил Исаака по-настоящему, а без любви нет и жертвы, все станет бес-

смысленным убийством.

Тогда повеление было провокацией, вызовом: Бог не хотел постулировать

свою абсолютную ценность, как это делали идолы, он хотел быть выбранным, а

для того нужно было явиться человеку, явить свою суть, чтобы тот горящим

сердцем узнал Господа и свободно мог пойти за ним, как путники в Эммаус.

В своем блестящем рассуждении «Чему нас учат полевые лилии и птицы не-

бесные» [8] Кьеркегор говорит о выборе как самом удивительном божествен-

ном  даре,  и  выбор  этот  делается  в сердце  человека  между  Богом  и  миром.

Любой компромисс, любая задержка означают выбор мира, но выбор был дан

человеку именно для того, чтобы он выбрал Бога, это самая радикальная фор-

ма «или–или». И для того чтобы этот выбор мог состояться, а голос Бога мог

К. В. Зенин. Любовь и вера в философии С. Кьеркегора


РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

138


быть услышанным, понадобилась бесконечная, ни с чем не сравнимая любовь

между отцом и сыном, Авраамом и Исааком. Только она способна удержать

отца от фанатизма и прямого истолкования Божьего повеления, только она

вызовет его к борьбе за любовь сына, к безумной вере, что Бог все же откажет-

ся от своих слов и не потребует Исаака, только она отделит идола от Бога

в сознании человека.

Таким образом, если Авраам действительно так сильно любил сына, что не

пошел бы на подобную жертву, то почему он просто не отказался от путеше-

ствия  к горе  Мориа,  ведь  это  бы  означало,  что  он  все-таки  услышал  голос

Божий в своем сердце и поступил так, как Бог на самом деле хотел? Это дей-

ствительно так, но тогда Авраам не становится отцом веры; отказываясь вы-

полнить повеление, он отказывается от идола, а вместе с ним и от Бога, в кото-

рого верил всю жизнь, он не обретает Исаака в радости. Но если Авраам все же

отправляется в путь, это значит, что он все еще надеется, что идол откажется

от страшных слов и окажется Богом любви, в которого одного он и может

верить.


Получается неслыханное: Авраам сам искушает Бога, давая Ему время та-

ковым оказаться. Конечно, эти три дня пути длились целую вечность, и каж-

дый миг стоил обоим ужасных мучений, но радость обретения ими друг друга

в любви была несопоставимо сильнее заплаченной за нее цены. Авраам борол-

ся с Богом, как Иаков, и дерзостью своего бессилия перед Богом победил Его

всемогущество.

Но почему та любовь, которой велик Авраам, была ненавистью к себе само-

му и в чем заключалась жертва? Кьеркегор спрашивает: «Но кто же тот, кто

вырывает посох из рук старца, кто же тот, что требует, чтобы старец сам пере-

ломил его!» [5, 25]. Бог требует от человека отказаться от всех других опор,

иначе он никогда не приблизится к Нему. Самые тяжелые и жестокие слова из

Евангелия, о которых не забывает упомянуть Кьеркегор, это слова о том, что

те, кто любит ближних своих больше, чем Бога, не достойны Его. Только са-

мые наивные понимают эти слова так, что ненависть и нерадение о ближнем

приближают нас к Богу. Все наоборот: только через любовь между людьми мы

впервые узнаем о Боге, который Сам есть любовь. Но приблизиться к Нему мы

можем, только если сама любовь как постоянное делание, экзистирование; ка-

чество проживания жизни для нас дороже конкретного человека, на которого

она направлена. Это требует от любви совершенства бескорыстия, отказа от

всякого обладания объектом любви; только так можно сохранить любовь дос-

таточно сильной, чтобы она приближала нас к Богу, и в то же время не сделать

из ее объекта кумира, который заслонит собою Господа. Поэтому Исаак высту-

пает и как единственный проводник к Богу, спасающий от идолов, и, одновре-

менно как самое большое препятствие на пути Авраама к Богу.

Бесконечное самоотречение Авраама состояло не в готовности убить Исаака,

если бы того пожелал Господь, а в способности не сотворить из него кумира, не

переставая его при этом любить всем сердцем. Такое немыслимое равновесие

может сохранять только рыцарь веры. К тому же Бог, который действительно

потребовал бы от отца пожертвовать сыном, никак не мог бы быть Богом


139

любви,  потому  что  из  одного  человека  сделал  бы  средство  для  блаженства

другого, поэтому вариант с убийством и последующим воскрешением Исаака

был бы таким же провалом, так как Исаак навсегда потерял бы веру в Бога. Я

уже не говорю о категорическом императиве Канта, который оказался бы бес-

конечно выше такого Бога, а ведь Кьеркегор говорит нам, что вера и Бог стоят

выше этического, всеобщего.

Теперь  же,  когда  Авраам  сделал  движение  бесконечного  самоотречения

в смысле несотворения из сына кумира, таким образом пройдя самое сложное

испытание, он готов обрести его через веру. Кьеркегор говорит, что самоотре-

чение по силам каждому человеку, но обретение конечного, которое было не-

возможным, происходит только по вере, силой абсурда, т. е. как дар. Рыцарь

самоотречения обретает желаемое только в печали, т. е. отказавшись от него,

он не способен обрести его заново, как это делает рыцарь веры силой абсурда.

Только ему доступна радость исполнения веры. Авраам верил, что Господь не

потребует у него Исаака, и в этой вере сохранил свою любовь к сыну. Величие

Авраама не было делом случая, как говорит Кьеркегор, потому что он стал

таковым именно дождавшись явного выражения Божьей воли, отказа от жерт-

вы. Он удостоверился, что не сошел с ума, что не дьявол искушал его, а Бог,

который есть любовь, и этим отказом Он раз и навсегда засвидетельствовал

Свою сущность. Не рождение Исаака было самым явным свидетельством люб-

ви Бога к своему избраннику, а отказ от жертвы, которую Сам он приносит за

всех людей. Истинная радость начинается с дара. Ведь дар — это не то, что

может быть отвоевано, но, наоборот, чудо, которого могло бы и не быть. Что

толку человеку иметь хоть десять сыновей, если ни одного из них он не любил

так, как Авраам любил Исаака, и ни один из них не был дарован/завещан ему

Самим Богом, Его любовью?!

Когда Достоевский стоял на Семеновском плацу, он заранее решил, что бу-

дет делать в последние минуты, о чем подумает, с кем обмолвится парой слов,

куда посмотрит в последний раз. В тот момент он увидел в отпущенной ему

жизни бесценный дар, которым он не успел распорядиться. Силой абсурда он

поверил в то, что сумел бы воспользоваться им достойно, не потеряв ни минуты

жизни на ерунду, если бы каким-то чудом его бы оставили жить. Чудо произош-

ло, но оно состояло не в розыгрыше казни или милости императора, а в серьез-

ности его решимости, в том, что он исполнил данное самому себе слово. Этот

случай уникальный, в то время как свидетельствует он о том, что имеет отноше-

ние к каждому из нас — дару жизни, который так и остается неоткрытым.

Вера есть искушение любовью — искушение самое тонкое. Когда Исаак

услышал ответ отца об агнце для всесожжения на «неизвестном языке» [5,

104–109], он сохранил свою веру в его любовь; непостижимая гениальность

этого  ответа  состояла  в том,  что  Авраам  не  солгал  сыну,  но  сохранил  веру

в Бога любви и, кроме того, этим ответом словно дал место вере сына в его

любовь. Любой другой ответ был бы либо ложью, либо насилием, т. е. у Исаака

не оставалось бы никакой надежды.

И все же как нужно любить отца, чтобы добровольно продолжить восхож-

дение на гору Мориа, «бросив все заботы на Бога» [9, 97]! Подобное искушение

К. В. Зенин. Любовь и вера в философии С. Кьеркегора


РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

140


всегда покупается максимальной ценой, человек готов рискнуть всем, но в то

же время он абсолютно уверен, что это того стоит, что жизнь без удостовере-

ния своей веры никогда не будет полна. Он не ждет у моря погоды, когда все

произойдет само по себе, нет, он понимает, что самое трудное — верить до

конца, только так можно  удостовериться. Таким образом дерзость веры до

конца становится искушением для того, в чью любовь верит другой: абсолют-

ное отчаяние/решимость верующего вынуждает того, в кого он верит, прояв-

лять себя, выходить на свет.

Несомненно, что жертва Авраама не могла бы состояться без веры Исаака

в любовь отца. Может быть, поэтому Бог не потребовал его еще в младенче-

стве, ведь для Авраама здесь не было бы большой разницы, но эти годы были

необходимы, чтобы Исаак смог принять любовь отца, согласиться быть люби-

мым и самому возлюбить его. Кьеркегор показал, что три дня пути были край-

не важны для Авраама, так как то было время борьбы с Богом, время искуше-

ния Бога человеком, веры Одного в другого и наоборот. Так же и эти несколь-

ко лет. Пытаясь додумать мысль об Исааке до конца, рискну предположить,

что для него вера до конца выражалась в пренебрежении своей жизнью в поль-

зу любви отца: мы могли бы описать это словами Кьеркегора о вере Авраама

[5,  24]: отец и сын поднимались на гору Мориа для жертвоприношения, не

имея с собой агнца для всесожжения, но Исаак верил; услышав ответ отца на

«неизвестном языке», Исаак верил; Авраам связал сына, но Исаак верил; Авра-

ам занес нож, но Исаак верил, он верил силой абсурда, что отец не сошел с ума

и все так же любит его, что он не опустит ножа…

Но даже если бы вера Исаака оказалась «напрасна», т. е. Авраам оказался

бы сумасшедшим убийцей или фанатиком кровожадного идола, Исаак был бы

спасен своей верой, ибо так он выбрал бы Бога через веру в любовь отца и

свою любовь к нему, а именно: в тот самый момент, когда нож занесен, он мог

почувствовать, что жизнь без любви никогда не будет полна, радостна, само-

ценна… Что толку в том, чтобы спасти свою шкуру, если любящего отца никог-

да не было — Исаак бы умер от горя быстрее, чем опустился бы нож; ему бы и

в голову не пришло бежать спасать свою молодую жизнь. Но все это возможно

лишь при условии, что Исаак так же бесконечно любил своего отца.

А если ему недостало любви верить в отца до конца, то жертва не закончи-

лась и произошло нечто похожее на то, что Кьеркегор описывает в четвертой

сцене «Общего смысла»: Авраам выдержал испытание — стал отцом веры, об-

ретя  Бога  и  Исаака,  но  сам  Исаак  не  смог  пойти  до  конца,  он  отчаялся  и

потерял свою веру в любовь отца, увидев занесенный над собой нож, не выдер-

жав ужасного испытания, не выбрав любовь ценой жизни, и таким образом

потерял веру и в Бога. Получается, что один человек спас свою веру в Бога,

загубив веру другого; это замкнутый круг, вырваться из которого можно толь-

ко вдвоем. Либо Авраам и Исаак верили до конца и обрели друг друга и Бога

в радости, либо жертва не была завершена, ведь ее целостность сохраняется

только любовью и верой обоих — отца и сына.

Ф. М. Достоевский и С. Кьеркегор одинаково глубоко исследуют природу

человеческого духа, отталкиваются от личного опыта, а не от пустых поня-


141

тий. Может быть, поэтому они своим творчеством раскрывают друг друга.

Невозможно до конца понять идеи одного из них, не обращаясь к творчеству

другого. Поэтому приведем еще несколько примеров в пояснение вышеска-

занного.

В «Братьях Карамазовых» старец Зосима рассказывает о своем духовном

возрождении, которое было связано с осознанием преступления против чело-

века, своего денщика Афанасия. Этот переворот случился в нем мгновенно,

совершенно неожиданно, как раз накануне дуэли, бессмысленной, затеянной из

обиды. Но рано утром вместе с секундантом к условленному месту едет уже

другой человек, и он не знает, как сказать об этом окружающим. Он находится

в таком же положении, как Авраам перед Елизаром и Саррой. Только после

того как он выдержал выстрел в тридцати шагах, его слова могли что-нибудь

для них значить. А по сути речь шла о духовной немощности окружавших его

сослуживцев, ведь не Зосима стал смелее и тверже в своих новых убеждениях,

выдержав выстрел, а окружающие таким образом преодолели свое неверие. Но,

так или иначе, испытание оказывается необходимым для веры. Зосима не ста-

новится понятнее, выдержав выстрел, наоборот, этим шагом он избегает попы-

ток обывателей объяснить его отказ от выстрела простой трусостью. Ему даже

приходится искушать своего обидчика, вводить его в смертный грех тем, что он

не сразу обнаружил свои намерения, а дал тому сперва выстрелить. Это точно

так же, как Авраам искушал Бога тем, что не сразу отказался исполнять его

волю, а поехал на гору Мориа, как бы давая Ему время отказаться от своих

слов. С другой стороны, это ситуация Авраама и Исаака, но наоборот: не отец

искушает сына, занося над ним нож, а сын, Исаак, т. е. Зосима, вынуждает отца

совершить преступление, то, чего тот на самом деле не хотел.

Кьеркегор, как экзистирующий мыслитель, отмечает, что не так важна сама

истина, как то, каким путем мы к ней приходим. Примером такого пути стано-

вится сон «смешного человека» в фантастическом рассказе Ф. М. Достоевско-

го. Автор начинает с прямого утверждения о том, что открыл истину, но чита-

тель еще не готов ее услышать, он вынужден пройти вместе с героем по всем

мукам одиночества, отчаяния, радости внезапного освобождения от бессмыс-

ленности небытия и еще более глубокого страдания от невозможности спасти

разрушающийся вокруг него мир, причиной падения которого был он сам. Но

именно в скорби по этим падшим людям, раскаянии в своей вине перед ними

он обретает способность любить по-настоящему, не обращая внимания на ужас

своего одиночества, не получая ничего взамен. Он сам оказывается способным

на такую любовь, истина рождается в глубине его сердца: «Потому что я видел

истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не поте-

ряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было

нормальным состоянием людей» [3, 442]. А теперь представьте, что бы оста-

лось от этой истины, если забыть о пути к ней, превратив ее в знание.

1. Первое послание к Коринфянам 13:7.

2. Бытие 21:8.

К. В. Зенин. Любовь и вера в философии С. Кьеркегора


РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

142


3. Достоевский Ф. М. Сон смешного человека // Достоевский Ф. М. Повести и расска-

зы : в 2 т. М., 1979. Т. 2.

4. Послание к Евреям 10:31.

5. Кьеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат. Н. В. Исаевой. М., 1993.

6. Книга пророка Осии 6:6.

7. Откровение 6:17.

8. Кьеркегор С. Чему нас учат полевые лилии и птицы небесные // Кьеркегор С. Беседы.

М., 2009.

9. Кьеркегор С. Полевая лилия и птица небесная // Там же.

Рукопись поступила в редакцию 8 июня 2011 г.



Каталог: bitstream -> 10995


Достарыңызбен бөлісу:


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет