Статьи эмпедокл: божественность и самоубийство с. С. Аванесов



Pdf көрінісі
бет1/2
Дата02.04.2019
өлшемі256.22 Kb.
  1   2

СТАТЬИ 

 

ЭМПЕДОКЛ:  

БОЖЕСТВЕННОСТЬ И САМОУБИЙСТВО 

 

С. С. Аванесов

  

Томский государственный университет 

 

Уже Анаксимандр высветил отличительную суть античной философии 



как философии природы. Видимая гармония небес и тел для этой фило-

софии условна и преходяща, ибо всякое определённое «что» заранее 

обречено: последнее слово всегда остаётся за «природой», отправляю-

щей конечное в Хаос и тем исполняющей порядок истинной, наивыс-

шей и уже ничем не превосходимой гармонии. Такой исход всякой от-

дельности ионийские натурфилософы признают высочайшей, хотя и 

прискорбной (трагической) правдой. Справедливость уничтожения 

всякой формы состоит в компенсации зла и неправды самого этого 

мира форм, Космоса. Анаксимандр, предрекавший неизбежное воз-

вращение всех вещей в то, из чего они возникли (12 В 1 DK), имел в 

виду именно эту универсальную справедливость 

1

. Тотальная онтоло-



гическая обречённость подчиняет себе и антропологию: человек, вещь 

среди вещей, во всех своих проявлениях захвачен универсальной необ-

ходимостью. Заворожённый вселенской механикой, милетец падает в 

яму (Диог. I 37) 

2

, а по истечении положенных сроков   выпадает в Ха-



ос. Всем ясен неизбежный исход; для ускорения же событий ионий-

ским меланхоликам недостаёт страсти. Фалес говорил, что между жиз-

нью и смертью нет разницы. «Почему же ты не умрёшь?» – спросили 

его. «Именно поэтому!» – ответил Фалес (Диог. I 35). Нужен был «изу-

мительно могучий темперамент» Эмпедокла 

3

, чтобы устроить метафи-



зический бунт. 

Борьба с роком («героический фатализм») вполне допустима как раз 

на почве уверенности в господстве универсальной судьбы. Пантеистиче-

ское единство природы (онтологический монизм) предоставляет чело-

веку и такой радикальный способ выражения героизма, как человеко-

божие   прямое слияние индивида с космическим началом. Однако этот 

«бунт» не способен нарушить порядок наличного бытия, лишь подтвер-

ждая собой ту единоприродность конечного и бесконечного, которая 

для античной мысли дана изначально и навеки. Бунтующий человек 

1

 Сёмушкин 1985, 75−76. 



2

 Ср.: «Ища, что есть Бог, вы не знаете, что в вас, и, уставясь в небо, падаете в 

яму» (Татиан, Слово к эллинам 26). 

3

 Гомперц 1912, 40.   



ΣΧΟΛΗ  Vol. I.2 (2007)                                                              © С. С.  Аванесов, 2007 

Эмпедокл: божественность и самоубийство 

148 


способен породить из себя бога, умерев в качестве человека. Но челове-

кобог не преодолевает наличное бытие, ибо тотальность φύσις допускает 

не вне-природное, а лишь ино-природное. Не обретая себя в качестве 

сверхприродной личности, человек способен через отречение от себя 

оказаться богом-демиургом; природа при этом лишь сменит маску (вид, 

лик), так и не отпустив человека в сверх-естественное. Обожествление, 

достигаемое через неизбежное самоубийство, демонстрирует нам случай 

Эмпедокла. Вольная смерть Эмпедокла стала последним и необходимым 

шагом на пути самообожествления. Гораций писал о нём: 

...Сицилийца поэта 

Гибель поведаю я. Желая богом бессмертным 

Страстно прослыть, Эмпедокл холодный в жаркую Этну 

Прыгнул... (31 А 16 DK, здесь и далее пер. А. В. Лебедева). 

По мнению М. Гаспарова, легенда об апофеозе Эмпедокла на Этне 

перенесена на философа из мифа о самосожжении и апофеозе 

Геракла 


4

. Однако то, что в памяти потомков смерть «божественного» 

Эмпедокла осталась именно как торжественное самосожжение в жерле 

вулкана, уже говорит о многом. Не случайно в книге Диогена Лаэрт-

ского об Эмпедокле более четверти текста занимают описания его 

смерти; эта смерть во многом и сохранила в веках его имя. Главное, что 

должно привлечь наше внимание,   это ясное утверждение необходи-

мости, «законности» самоуничтожения Эмпедокла именно в силу то-

го, что он заявил претензию на божественность. Человек, становя-

щийся богом, кончает с собой, подтверждая тем  самым своё 

человекобожие. Человекобог должен  убить себя. Мнения о причине 

взаимной обусловленности самоубийства и «божественности» в связи 

со случаем Эмпедокла расходятся (мистификация, гордыня, логиче-

ская неизбежность); но обязательность  связи  между ними вряд ли 

кто-нибудь решится оспаривать. Если я – бог, то я убиваю себя; сви-

детели же получают «последний аргумент» 

5

 в пользу моей мировоз-



зренческой самоопределённости. 

Смерть Эмпедокла, очевидно, является главной причиной его по-

пулярности, причём скорее скандальной, чем научно-академической 

6



Последний салют философа на Этне, однако, не должен заслонить от 

нас содержание его жизни и его мышления. Если мы соглашаемся, что 

жизнь Эмпедокла (как увидим) достаточно строго обусловлена его фи-

лософией, то и смерть его не представляется сложным основать на том 

же философском фундаменте. При этом не столь уж важна правдивость 

сообщаемых о смерти Эмпедокла подробностей: меня интересует в 

4

 Гаспаров 1986, 489–490. 



5

 Сёмушкин 1985, 10. 

6

 Там же, 14. 



С. С. Аванесов 

149 


первую очередь взаимная координация его философии, жизни и смер-

ти, данная в самом культурно-философском феномене «Эмпедокл». 

Я здесь рассматриваю, как сказал бы Кьеркегор, «внутреннюю диалек-

тику героя» 

7

. Чтобы прочесть «мифологему», скрытую в «жизнетвор-



честве» того или иного философа, нужно прежде всего «всмотреться в 

суть и способ его философствования» 

8

. «Наиболее правильная оценка 



человека, – пишет Г. Якубанис, – должна состоять, очевидно, в том, 

чтобы оценивать его с точки зрения его собственных стремлений, тех 

конечных идеалов, какими он руководствуется в своей деятельности. 

Какому богу мы служим, таковы мы и сами. Счастливый случай даёт 

нам возможность применить этот критерий к Эмпедоклу» 

9



Эмпедокл, известный в историко-философском предании и как 

философ, и как поэт, и как врач, и как физик, и как маг 

10

, связал в сво-



ей мысли и практике фисиологические 

11

, пифагорейские 



12

 и орфиче-

ские 

13

 идеи, объединив их в горизонте φύσις. В двух его поэмах («Περὶ 



7

 Кьеркегор 1993, 83. 

8

 Хоружий 1988, 182. 



9

 Якубанис 1994, 54. 

10

 «Уже в древности диапазон его репутаций колебался от шарлатана до свято-



го» (Сёмушкин 1988, 25). 

11

 Аристотель, например, относит Эмпедокла к тем, «кто рассуждал о природе» 



(περὶ φύσεως) (Метафизика III 4, 1001 a 10). В Поэтике (1447 b 20) Аристотель 

прямо называет Эмпедокла «природоведом». 

12

 Ямвлих (О пифагорейской жизни 267) причисляет Эмпедокла к числу пифа-



горейцев, называя его современником и учеником самого Пифагора (104); 

некоторые считают его учеником Телавга, сына Пифагора (31 A 2 DK; 31 A 8 

DK). Ямвлих и Порфирий утверждают, что тавматургическую технологию 

Эмпедокл заимствовал также у Пифагора (31 A 13 DK). Флавий Филострат 

(Жизнь Аполлония Тианского I, 1) указывает на единство источника высше-

го знания у пифагорейцев и Эмпедокла: к Пифагору «явился сам Аполлон, 

свидетельством подтвердив неложность своего явления»; поэтому-то всё, 

сообщённое Пифагору, «его последователи полагали законом, его самого 

чтили как посланца от Зевса». «Говорят также, что и Эмпедокл Акрагант-

ский именно этим путём достиг мудрости <...> Да и рассказ о том, как он в 

Олимпии сотворил быка из теста и принёс его в жертву, свидетельствует о 

его приверженности к учению Пифагора». Эмпедокл был допущен пифаго-

рейцами на их занятия в качестве «пифагорика», то есть не-члена Союза, «но 

не оправдал их доверия, придав огласке то, что услышал. После этого пифа-

горейцы приняли закон, запрещающий участвовать в их занятиях эпическим 

поэтам», следовательно, и Эмпедоклу (Чанышев 1981, 166). Тем не менее сам 

Эмпедокл, по свидетельству Порфирия (Жизнь Пифагора 30), посвятил по-

хвальные стихи Пифагору, отмечая «величайшее богатство ума» и «чрезвы-

чайные познания» своего учителя (31 B 129 DK). 

13

 Учение Эмпедокла «испытало несомненное влияние орфизма» (Жмудь 1983, 



131; ср. Обидина 2004, 18). По словам Г. Гомперца, мы встречаем у Эмпедок-

Эмпедокл: божественность и самоубийство 

150 


φύσεως» и «Καθαρμοὶ») обнаруживаются и непривычным образом соче-

таются «натурализм» и «профетическая религия спасения», «научный 

рационализм» и «мистика метемпсихоза», «экспериментальный опыт» 

и «демонология» 

14

. Такое сочетание часто казалось исследователям 



неразрешимой загадкой 

15

. Однако натурализм и эсхатологизм, фило-



ла то же «орфическое жизнепонимание», что и у Платона, Плотина и неопи-

фагорейцев; это жизнепонимание включает в себя «альтруизм», «страх перед 

законом», «сознание вины», «жажду очищения», «аскетическое воздержа-

ние» и, наконец, «искупление, достигаемое при помощи жреца   прорицате-

ля и певца гимнов, являющегося уже наполовину божественным теургом» 

(Гомперц 1912, 47). Мнение о почти полном тождестве содержания орфиче-

ского и пифагорейского учений см. Доддс 2000, 155−156. 

14

 Сёмушкин 1988, 22−23. Вообще при исследовании античной философии, 



отмечает Л. Ю. Лукомский, «неизбежно сталкиваешься с тем, что можно на-

звать демонологической картиной бытия. Последнее не имеет единства, ему 

присущи пестрота и многообразие. За каждой сущностью и сущим стоят как 

бы иные сущность и сущее. Проблема субстанции тем самым обретает свой 

особый смысл и формулируется как проблема иерархии, восходящего к не-

бытию священноначалия. Такая демонология ярче всего проявляется в ми-

роздании, в космосе, где признаётся наличие иерархии управления, восхо-

дящей к сверхчувственному ноуменальному миру и оттуда – к транс-

цендентному миру Единого» (Лукомский 1994, 16). 

15

 Э. Целлер утверждал, что «религиозно-этическая доктрина Эмпедокла не 



находится ни в какой видимой связи с его учением о природе, душеочисти-

тельный кодекс веры присоединяется к рациональной аналитике природы 

лишь внешним образом» (цит. по: Сёмушкин 1988, 23). Чарльз Кан так 

сформулировал эту «загадку» Эмпедокла: «Эмпедокл-натурфилософ и Эмпе-

докл, проповедующий доктрину палингенезиса, взятые порознь, вполне по-

нятны; взятые же вместе, они, по всей видимости, представляют собой без-

надёжно расколотую личность, чьи две половины не объединены никакой 

внутренней связью» (цит. по: Сёмушкин 1988, 23). Поэма «О природе», с 

точки зрения Г. Дильса, выполнена в духе ионийского натурализма и потому 

является «последовательно материалистической и атеистической»; напро-

тив, эсхатологическая рапсодия «Очищения» повествует о грехопадении 

душ, о муках посюстороннего существования и о средствах религиозно-

этического очищения (катарсиса) от вещественной стихии мира (Сёмушкин 

1988, 24). Георг Властос заявляет, что две картины мира, нарисованные Эм-

педоклом (натурфилософия и эсхатология), «гетерогенны, безусловно про-

тивопоказаны друг другу и потому не допускают не только рационально до-

казательной, но даже воображаемой гармонии» (цит. по: Сёмушкин 1988, 

25). По мнению Эрвина Роде, искать у Эмпедокла монистическую теорию   

заведомо безнадёжное занятие, поскольку его учение построено на принци-

пиально дуалистической основе; Эмпедокл-мистик и Эмпедокл-фисиолог 

ориентированы на противоположные цели и не затрагивают интересов друг 

друга: «в нём отчётливо раздаются два голоса; хотя эти голоса звучат по-

разному, тем не менее в уме Эмпедокла между ними нет противоречия, по-


С. С. Аванесов 

151 


софия и поэзия, наука и мистика соединяются у Эмпедокла довольно 

органично; это происходит потому, что основой данной органичности 

выступает всепоглощающее единство природы, не позволяющее дейст-

вительно различить, как и у Анаксимандра, физическое и этическое. 

Внешнее и внутреннее происходит и движется по одним и тем же зако-

нам. Тело и душа, мир видимый и мир потусторонний соединены в не-

разрывный предметно-человеческий ряд воспроизводящего себя бы-

тия 


16

. Физика и антропология у Эмпедокла совпадают в горизонте его 

«поэтического природоведения», «интуитивно-рапсодической метафи-

зики» 


17

, выливающейся в «полумистическое, полурационалистическое 

мировоззрение» 

18

. Циклическая космогония объединяет в едином «ге-



незисном» ритме вселенную вещей и мир человеческой души 

19



Эта душа  (субъективно-антропологическая  реальность)   величина он-

тологическая, она идентифицируется с предсуществующим демоном 

20



который, в свою очередь, является элементом мирового процесса. Обще-



греческая идея тождества макрокосмоса и микрокосмоса 

21

 указывает и 



здесь на единство универсального порядка, выражающего себя как на 

макро-, так и на микроуровне. Субъект философии Эмпедокла не 

столько познаёт бытие-природу как нечто ему, как субъекту, внепо-

ложное (объективное), сколько узнаёт в нём «однотипную» с ним ре-

альность, а потому с полным правом выражает и моделирует физиче-

скольку они относятся к совершенно разным предметам» (цит. по: Сёмуш-

кин 1988, 24–25). Мнению о дуализме Эмпедоклова мышления противостоит 

мнение об эволюции взглядов философа. Дильс предполагал, что в ранний 

период жизни, на гребне своей карьеры и славы, Эмпедокл написал естест-

веннонаучный трактат, и только значительно позднее жизненные невзгоды, 

связанные с изгнанием, подрывают его рационалистический оптимизм и 

толкают престарелого философа в лоно иррационализма и мистики. Ж. Би-

де, наоборот, утверждает, что поэма «Очищения», как плод незрелого ума и 

пылкого воображения, была написана чуть ли не в юношеском возрасте; за-

тем, уже на склоне лет, Эмпедокл расстаётся с увлечениями молодости и об-

ращается к опытному испытанию природы. Однако исторические, психоло-

гические и логические соображения не дают права ни на одну из двух этих 

эволюционных версий. К тому же язык, стиль и даже мировоззренческие 

интонации обоих произведений говорят в пользу их единовременного про-

исхождения. Более того, «их созвучия настолько недвусмысленны, что не ис-

ключено, что это просто разные части одного сочинения» (Сёмушкин 1988, 

24; ср. Доддс 2000, 151−152). 

16

 Сёмушкин 1988, 32. 



17

 Там же, 28. 

18

 Якубанис 1994, 65. 



19

 Сёмушкин 1988, 32. 

20

 Там же, 32. 



21

 Там же, 35. 



Эмпедокл: божественность и самоубийство 

152 


ское в категориях индивидуально-психического, социального, логиче-

ского и мистического опыта 

22

. Поэтому-то и тема нравственного дей-



ствия оказывается логически и практически в одном порядке с темой 

роковой данности мирового процесса, а религиозно-этическая про-

грамма очищений является прямым следствием познания природы. 

Мировоззренческое и концептуальное единство мышления Эмпе-

докла может быть установлено и путём вскрытия «внутренней проти-

воречивости греческого духа» 

23

, традиционно соединявшего в себе 



иррационально-романтическое (дионисийское) и рационально-

гармоническое (аполлонийское) начала, которые, при всей их кажу-

щейся разнородности, неотделимы друг от друга: в монистически 

устроенном бытии господствует высшая гармония гармонии и дис-

гармонии. За привычным «классическим» оптимизмом греков, за 

светлым и пластическим фасадом греческой культуры всегда можно 

расслышать ноту сомнения и отчаяния 

24

, опознать чувство роковой 



близости Хаоса. 

«Божественная» смерть акрагантского мудреца гармонически завер-

шила собой его «божественную» жизнь. Неземной, над-человеческий 

уровень этой жизни (можно, наверное, измерить его в масштабе, задан-

ном Ницше) опирается на то знание, которое выделяет посвящённого из 

толпы и возносит его (пока   только в фигуральном смысле) над нею. 

Эмпедокл считает, что смог достичь истины: «Друзья! Я знаю, что в сло-

вах, которые я выскажу,   истина» (31 В 114 DK). Все мудрецы, овладев-

шие высшим знанием, достигают равенства богам: 

А под конец они становятся прорицателями, песнопевцами, врачами 

И вождями у живущих на земле человеков, 

Откуда вырастают в богов, всех превосходящих почестями  

(31 В 146 DK). 

Тут Эмпедокл говорит и о себе 

25

, и о таких, как Заратустра, однаж-



ды вскочивший с ложа «как пророк и песнопевец» 

26

. Какое же именно 



знание сделало Эмпедокла божественно мудрым, наделив и особенны-

ми возможностями, и особыми правами? Сам он говорит, что это   

знание «Всего»; овладение им свидетельствует об удалении души от 

земного и перемещении её в сферу божественного (fr. 10 Bollack = 

31 B 2 DK). 

Принятие знания в качестве главного основания мировоззрения и 

деятельности характерно для монистически ориентированного созна-

22

 Сёмушкин 1988, 34. 



23

 Там же, 33. 

24

 Там же, 25. 



25

 «Слово, услышанное тобой,   от бога» (fr. 64 Bollack = 31 B 23 DK). 

26

 Ницше 1990, II, 58. 



С. С. Аванесов 

153 


ния. По самой своей сути знание исключает онтологическую вариатив-

ность, утверждая повторение всегда имеющегося в наличии закона 

(порядка). Знаемое однозначно; оно определяет положение дел как то-

тальное «так», обрывая все прочие варианты развития событий и тем 

самым закрывая перспективу свободного существования и деятельно-

сти. Человек, полагающий знание в основание своей активности, ока-

зывается в безвыходном положении, в рабстве у однозначности знае-

мого; для него закрыта возможность превосхождения наличного 

27



Такое превосхождение задают  человеку лишь ценности (понимаемые 



и принимаемые в нормативно-онтологическом смысле); знание же в 

этом отношении являет совершенное бессилие, будучи способным дать 

человеку лишь «когнитивный стандарт» 

28

. В соответствии с этим стан-



дартом знание в его «идее» – всегда о и никогда для или ради 

29

. Поэто-



му субъект в своём когнитивном отношении к наличному в конечном 

(и главном) счёте пассивен, он включён в регулярно-универсально-

закономерное бытие, но не участвует в нём как деятель, не изменяет к 

иному его данный характер. Указанное отношение поглощает саму 

субъективность знающего, ибо оно (это отношение) всегда стремится к 

осуществлению коммуникации «объект – объект» 

30

, к растворению 



субъективного как случайного в объективном как закономерном и то-

тальном. Ценность же требует свободного и субъектного (личного) от-

ношения деятеля к объективному: субъект «неустраним» из ценност-

ного «стандарта» 

31

. Тогда как знание всегда указывает на то, как  во 



всяком случае всё должно быть, нормативная онтология, опирающаяся 

на ценность-идеал, пред-полагает ещё и должное как заданное, как ак-

тивно желаемое и созидаемое субъектом. 

Знание, таким образом, даёт человеку картину необходимого по-

рядка вещей, а самого человека отдаёт тем самым в полное распоряже-

ние этому наличному. Знание о прошлом очерчивает ясный круг воз-

можного на все времена. В случае так называемых «знаний о будущем» 

человек, этими знаниями обладающий, относит себя к тому моменту 

будущего, о котором сообщают эти знания, как к факту, которым он 

уже располагает, то есть как к наличному, в котором различие прошло-

го и будущего стёрто. То настоящее, откуда знающий знает, не может 

выпасть из тотальной фактичности, поэтому оно с необходимостью 

включается в неё наряду с прошлым и будущим. Только в случае такой 

универсальной «однородности» (одноприродности) времени знающий 

27

 «Для науки, – пишет Лев Шестов, – действительность кладёт навсегда конец 



возможности» (Шестов 1992, 102). 

28

 Любимова 1970, 68. 



29

 Там же, 68−69. 

30

 Там же, 69. 



31

 Там же, 68. 



Эмпедокл: божественность и самоубийство 

154 


может обладать высокой степенью уверенности в единственно воз-

можной (известной ему) конфигурации событий будущего (которое, в 

силу своей фактичности, никак не может действительно наступить, ибо 

во всякий момент уже наступило). Знание, как видим, требует перевода 

событий из координат «было – есть – будет» в горизонт бывания; оно 

устраняет реальное время, взамен будущего и настоящего устанавливая 

вечное повторение наличного 

32

. Ценностям, в отличие от знаний, при-



суща другая форма времени: так как субъект неустраним из норматив-

ного отношения, то неустранимо из него и настоящее время. Пережи-

вание ценности субъектом всегда можно отличить от самого объекта 

этого переживания. Ценность ценится в настоящем именно потому, 

что она сама как норма (идеал) вынесена за пределы настоящего и по-

мещена в будущее как в иное наличному, то есть в онтологически 

должное. Анагогический характер ценности позволяет времени ра-

зомкнуться; бытие тем самым возвращает себе перспективность, по-

давленную тотальным господством знания. 

Итак, знание (в том числе знание-предвидение, знание-

предсказание) есть по сути предопределение, соответствующее стандар-

там онтологического монизма. Знание «Всего» (Целого) есть тоталь-

ное




Достарыңызбен бөлісу:
  1   2


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет