Сёрен Кьеркегор страх и трепет диалектическая лирика Иоханнеса де Силенцио


СУЩЕСТВУЕТ ЛИ АБСОЛЮТНЫЙ ДОЛГ ПЕРЕД БОГОМ?



Pdf көрінісі
бет5/9
Дата02.04.2019
өлшемі5.01 Kb.
#102014
1   2   3   4   5   6   7   8   9

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ АБСОЛЮТНЫЙ ДОЛГ ПЕРЕД БОГОМ? 
Этическое  –  это  всеобщее  и,  в  качестве  такового,  опять‐таки,  божественное. 
Потому правильно будет сказать, что всякий долг в основе своей есть долг перед 
Богом; однако, если человеку нечего больше сказать, он сразу же говорит: ʺУ ме‐
ня,  собственно,  нет  никакого  долга  перед  Богомʺ. Долг становится долгом,  когда 
человек отсылает его к Богу, однако в долге, как таковом, я еще не вступаю в от‐
ношение с Богом. Скажем, есть долг любить ближнего. Он является долгом, по‐
скольку его отсылают к Богу, однако в этом долге я вступаю в отношение не с Бо‐
гом, но с ближним, которого я люблю. Если я скажу в связи с этим, что мой долг 
–  любить  Бога,  я,  по  существу,  произнесу  лишь  некую  тавтологию,  поскольку 
ʺБогʺ берется здесь в совершенно абстрактном смысле – как божественное, то есть 
всеобщее,  то  есть  долг.  Все  наличное  существование  человеческого  рода  в  этом 
случае закругляется в совершенную сферу в себе самом, а этическое одновремен‐
но является здесь и границей сферы и ее наполнением. Бог же становится неви‐
димой,  исчезающей  точкой,  бессильной  мыслью;  его  мощь  содержится  лишь  в 
этическом,  которое  заполняет  собой  все  наличное  существование.  И  если  кому‐
нибудь вдруг придет в голову любить Бога в некотором ином смысле, отличном 
от упомянутого здесь, это будет значить, что он эксцентричен, что он любит фан‐
том,  каковой,  обладай  он  только  достаточной  силой,  чтобы  говорить,  сказал  бы 
ему:  ʺЯ  не  требую  твоей  любви,  оставайся  только  там,  где  тебе  выпало  бытьʺ.  И 
если бы кому‐нибудь вдруг пришло в голову любить Бога иначе, эта любовь стала 
бы подозрительной – совершенно как та любовь, когда некто любит кафров, вме‐
сто того чтобы любить своего ближнего, как говорит Руссо[78].  
Если все изложенное здесь верно, если в человеческой жизни нет ничего не‐
соизмеримого,  а  всякая  несоизмеримость,  появляющаяся  в  ней,  происходит 

 
51 
 
лишь вследствие какого‐то случая, из которого, коль скоро наличное существова‐
ние  рассматривается  в  свете  некой  идеи,  ничего  не  следует,  значит,  Гегель  прав; 
но если он в чем‐то не прав, так это в том, что говорит о вере и допускает, чтобы 
Авраама рассматривали как отца веры; ибо тем самым он выносит суждение как 
об  Аврааме,  так  и  о  вере.  В  гегелевской  философии  [79]  das  Äußere*  (die 
Entäußerung)**  выше,  чем  das  Innere.***  Это  чаще  всего  разъясняют  с  помощью 
примера. Ребенок – это das Innere, мужчина – das Äußere; именно поэтому ребе‐
нок определяется в качестве через внешнее, тогда как мужчина, das Äußere, опре‐
деляется как раз через внутреннее. Напротив, вера есть такой парадокс: внутрен‐
нее выше, чем внешнее, или, чтобы снова  обратиться к выражению, которое ис‐
пользовалось в предыдущем изложении: нечетное число выше, чем четное.  
* – ʺвнешнееʺ (нем.).  
** – ʺвнешнее проявлениеʺ (нем.).  
*** – ʺвнутреннееʺ (нем.).  
С точки зрения этического взгляда на жизнь задача единичного индивида со‐
стоит  в  том,  чтобы  избавиться  от  определения  внутреннего  и  выразить  его  во 
внешнем. И каждый раз, когда единичный индивид уклоняется от этого, каждый 
раз, когда он хочет удержаться внутри такого  определения внутреннего  как чув‐
ство, настроение и тому подобное, или же хочет снова проскользнуть внутрь та‐
кого определения, он совершает прегрешение и пребывает в состоянии искуше‐
ния. Парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое со‐
вершенно несоизмеримо с внешним, такое внутреннее, которое хотя и не являет‐
ся  тождественным  первому  внутреннему,  но  представляет  собой  некое  новое 
внутреннее. Об этом не следует забывать. Новая философия позволила себе, без 
долгих околичностей, поставить на место ʺверыʺ непосредственное [80]. Если это 
принимается таким образом, тогда смешно отрицать, что вера пребывала во все 
времена. Таким образом, вера попадает в довольно пеструю компанию, она ока‐
зывается  там  вместе  с  чувствами,  настроениями,  идиосинкразиями,  vapeurs*  и 
тому  подобным.  И  тогда  оказывается,  что  философия  действительно  права,  что 
не желает останавливаться на этом. Однако на самом деле нет ничего, что могло 
бы  оправдать  философию  в  таком  употреблении  терминов.  Вере  предшествует 
движение бесконечности, и только после этого, unerwartet,** сюда силой абсурда 
вступает  вера.  Это  я  вполне  способен  понять,  даже  не  претендуя  на  то,  что  сам 
имею веру. Если вера никак не отличается от того, за что ее пытается выдать фи‐
лософия, то уже Сократ пошел дальше, намного дальше; вместо этого все обсто‐
ит  совсем  наоборот:  он  просто  еще  не  дошел  до  нее.  В  интеллектуальном  отно‐
шении он осуществил движение бесконечности. Его ʺневедениеʺ есть, по сущест‐
ву,  бесконечное  самоотречение.  Эта  задача  действительно  соизмерима  с  челове‐
ческими силами, пусть даже в наше время ею и пренебрегают; и только когда та‐

 
52 
 
кая задача уже осуществлена, только когда единичный индивид исчерпал себя в 
бесконечном,  только  тогда  наступает  момент,  в  который  внезапно  может  поя‐
виться вера.  
* – ʺмеланхолияʺ, ʺдурное настроениеʺ (франц.).  
** – ʺнеожиданноʺ (нем.).  
Парадокс  веры  таков:  единичный  индивид  выше,  чем  всеобщее,  единичный 
индивид  –  если  уж  вспомнить  о  догматическом  различении,  довольно  редко 
встречающемся  в  наши  дни,  –  определяет  свое  отношение  ко  всеобщему  через 
свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отноше‐
ние ко всеобщему. Этот парадокс можно выразить и следующим образом: суще‐
ствует абсолютный долг перед Богом; ибо в таком отношении долга единичный 
индивид в качестве единичного абсолюта относится к абсолюту. Когда в этой свя‐
зи утверждают, будто есть долг – любить Бога, тем самым говорится нечто совсем 
иное,  отличное  от  изложенного  выше;  поскольку,  если  такой  долг  абсолютен, 
значит, этическое оказывается сведенным к относительному. Отсюда, однако же, 
не  следует,  будто  этическое  должно  быть  уничтожено,  просто  оно  получает  те‐
перь совершенно новое выражение, парадоксальное выражение, так что, напри‐
мер, любовь к Богу может побудить рыцаря веры придать своей любви к ближ‐
нему  выражение,  совершенно  противоположное  тому,  чего  с  этической  точки 
зрения требует от него долг.  
Если бы это было не так, вера не имела бы своего места в наличном сущест‐
вовании, ибо тогда вера была бы искушением, а Авраам оказался бы погибшим, 
поскольку поддался ему.  
Этот парадокс никак не может быть опосредован, ибо он покоится как раз на 
том,  что  единичный  индивид  является  только  единичным.  Как  только  этот  еди‐
ничный  индивид  пытается  выразить  свой  абсолютный  долг  во  всеобщем,  как 
только он начинает сознавать это во всеобщем, он тотчас же признает, что нахо‐
дится в состоянии искушения, и затем, если он противостоит этому искушению, 
он  не  может  осуществить  этот  так  называемый  абсолютный  долг;  но  если  он  не 
противостоит  ему,  он  погрешает,  даже  если  realiter*  его  действие  было  как  раз 
тем, которого требовал абсолютный долг. Что же должен был делать тогда Авра‐
ам? Если бы он сказал какому‐нибудь другому человеку: ʺИсаака я люблю боль‐
ше всего на свете, и потому мне так трудно принести его в жертвуʺ, тот, другой, 
наверное, покачал бы головой и сказал: ʺЗачем же ты тогда хочешь принести его 
в  жертву?ʺ,  или  же,  окажись  тот  другой  проницательным,  он,  возможно,  сумел 
бы  даже  увидеть  Авраама  насквозь,  сумел  бы  понять,  что  тот  давал  волю  неким 

 
53 
 
чувствам, стоявшим в вопиющем противоречии с его собственными действиями.  
* – ʺреальноʺ (лат.).  
В повести об Аврааме мы находим как раз такой парадокс. Его отношение к 
Исааку  с  этической  точки  зрения  состоит  в  том,  что  отец  должен  любить  сына. 
Это  этическое  отношение  оказывается  сведенным  к  чему‐то  относительному,  в 
противоположность  абсолютному  отношению  к  Богу.  А  на  вопрос:  ʺЗачем?ʺ  –  у 
Авраама  нет  никакого  ответа,  кроме  того,  что  это  было  испытанием,  искушени‐
ем, что, как отмечено выше, представляет собой единство того, что это происхо‐
дило как по воле Божьей, так и по его собственной воле. Эти два определения со‐
ответствуют друг другу также и в обычном речевом употреблении. Скажем, когда 
мы  видим,  что  некий  человек  делает  что‐то,  не  соответствующее  всеобщему,  мы 
говорим: ʺОн едва ли делает это ради Богаʺ, подразумевая при этом, что он дела‐
ет это ради себя самого. Парадокс веры потерял то. что лежит посредине, то есть 
всеобщее.  С  одной  стороны,  вера  является  выражением  высшего  эгоизма  (это 
ужасное, совершаемое им, он делает ради самого себя), с другой же Стороны, она 
является выражением наиболее абсолютной преданности (когда это делается ра‐
ди  Бога).  Вера  никак  не  может  быть  опосредована  и  введена  внутрь  всеобщего, 
поскольку  в  этом  случае  она  оказалась  бы  снятой.  Вера  есть  такой  парадокс,  и 
единичный  индивид  вообще  не  способен  сделать  себя  понятным  для  кого‐либо 
другого.  Иногда  дело  представляют  так,  будто  единичный  индивид  может  сде‐
лать  себя  понятным  для  другого  единичного  индивида,  находящегося  в  том  же 
положении.  Подобное  воззрение  было  бы  немыслимым,  если  бы  только  в  наше 
время  люди  не  пытались  столь  многообразными  способами  хитростью  про‐
браться к величию. Один рыцарь веры вообще никак не может помочь другому. 
Либо единичный индивид сам станет рыцарем веры благодаря тому, что примет 
на себя парадокс, либо он никогда не станет им. Партнерство в этих областях со‐
вершенно  немыслимо.  И  всякое  более  точное  разъяснение  того,  что  следует  по‐
нимать под историей с Исааком, единичный индивид может лишь сам дать себе. 
И  даже  если  можно  было  бы,  говоря  вообще,  дать  такое  более  четкое  разъясне‐
ние того, что следует понимать под историей с Исааком (каковое, впрочем, будет 
представлять собой лишь смехотворное внутреннее противоречие, заключенное в 
том,  что  единичный  индивид,  находящийся  как  раз  вне  всеобщего,  будет  подве‐
ден под некие всеобщие определения, в то время как он как раз призван действо‐
вать  именно  как  единичный  индивид,  находящийся  вне  всеобщего),  единичного 
индивида никогда не смогут убедить в его справедливости другие, он может убе‐
диться в этом лишь сам, в качестве единичного индивида. Так что, найдись даже 
человек,  достаточно  трусливый  и  низкий,  чтобы  пожелать  стать  рыцарем  веры 
под чужую ответственность, ему это все равно не удалось бы; ибо только единич‐

 
54 
 
ный индивид становится таким рыцарем в качестве единичного, – в этом и состо‐
ит величие, которое я вполне способен понять, хотя сам не могу в это войти, по‐
скольку мне недостает мужества; но в этом и состоит весь ужас – что я способен 
понять еще лучше.  
Как известно, Лука (14. 26) предлагает замечательное учение об абсолютном 
долге перед Богом: ʺЕсли кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и 
матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот 
не может быть Моим ученикомʺ. Это суровые речи, и кто может их вынести? По‐
тому‐то их и услышать можно лишь весьма редко. Однако такое умолчание – это 
просто бегство, которое ничему не помогает. Студент теологии между тем узнает, 
что эти слова взяты из Нового завета, а в том или ином вспомогательном экзеге‐
тическом руководстве он обнаруживает разъяснение, что μισεΐυ в этом и в неко‐
торых  других  пассажах  означает  per  μειωσιυ:  minus  diligo,  posthabeo,  non  colo, 
nihil facio [81].  
Однако  контекст,  в  котором  встречаются  эти  слова,  пожалуй,  никак  не  под‐
крепляет такое разъяснение, данное с большим вкусом. Ибо в одном из следую‐
щих  стихов  содержится  рассказ  о  том,  как  некто,  желающий  построить  башню, 
прежде  делает  некоторую  прикидку,  выясняя,  способен  ли  он  это  сделать  так, 
чтобы  люди  после  над  ним  не  смеялись.  Четкая  взаимосвязь  этого  рассказа  с 
приведенным стихом, похоже, указывает на то, что слова следует понимать в их 
возможно  более  ужасном  смысле  –  так,  чтобы  каждый  мог  испытать  себя  и  ре‐
шить, способен ли он построить такое сооружение.  
И если теперь этому благочестивому и образованному экзегетику, полагаю‐
щему,  что  благодаря  подобной  фальсификации  он  может  потихоньку  прота‐
щить христианство в мир, посчастливится убедить какого‐нибудь человека в том, 
что с точки зрения грамматики, лингвистики и κατʹ αναλογίαν* в этом и состоял 
смысл  данного  места,  можно  надеяться,  что  ему  посчастливится  в  то  же  самое 
мгновение убедить также этого человека в том, что христианство – одна из самых 
жалких  вещей  на  свете.  Ведь  учение,  которое  в  одном  из  самых  сильных  своих 
лирических излияний – там, где сознание собственной вечной значимости нарас‐
тает в нем наиболее сильно, – не может предложить ничего, кроме звонких слов, 
ничего не означающих, но определяющих, лишь, что человек должен быть менее 
доброжелательным, менее внимательным и более безразличным, – учение, кото‐
рое в то самое мгновение, когда оно уже делает вид, будто произнесет нечто пу‐
гающее, в конце концов растекается в пустой болтовне, вместо того чтобы пугать, 
–  такое  учение  конечно  же  не  стоит  труда,  затраченного  на  то,  чтобы  к  нему 
подняться.  

 
55 
 
* – ʺпо аналогииʺ (греч.).  
Это  высказывание  действительно  пугает,  однако  же  я  верю,  что  его  можно 
понять,  хотя  отсюда  и  не  следует,  что  человек,  который  его  понял,  благодаря 
этому обретет достаточно мужества, чтобы все это сделать. Но надо все‐таки быть 
честным и признать чтó там заложено, равно как и признать, что это есть нечто 
великое, пусть даже нам самим и не хватает на это мужества. Тот, кто относится к 
этому  подобным  образом,  сам  не  будет  исключен  из  соучастия  в  этом  прекрас‐
ном  рассказе,  ведь  этот  рассказ  содержит  в  себе  некоторое  утешение  для  того, 
кому недостало мужества начать строить эту башню. Но он должен быть честным 
и  не  выдавать  свою  нехватку  мужества  за  смирение,  поскольку  такая  нехватка, 
напротив,  является  гордостью,  тогда  как  мужество  верующего  есть  единственно 
смиренное мужество.  
Теперь  нетрудно  увидеть,  что,  если  этот  пассаж  должен  иметь  некоторый 
смысл, сам он должен пониматься буквально. Бог – это тот, кто требует абсолют‐
ной любви; однако тот, кто, требуя человеческой любви, полагает, будто эту лю‐
бовь  можно  доказать,  становясь  прохладным  по  отношению  ко  всему,  что  было 
ему дорого прежде, является не просто эгоистом, он прямо‐таки глуп, и тот, кто 
потребовал  бы  такой  любви,  в  то  же  самое  мгновение  подписывал  бы  собствен‐
ный смертный приговор в той мере, в какой жизнь его была бы сосредоточена в 
этой жадной любви. Мужчина требует, чтобы его супруга покинула отца и мать, 
однако, если он в качестве доказательства такой сверхъестественной любви ожи‐
дает, что она ради него станет вялой и безразличной дочерью, он поистине ока‐
жется дураком из дураков. И будь у него хоть какое‐то представление о том, что 
такое любовь, он желал бы убедиться, что супруга любит его больше всех в этом 
царстве, причем, убедись он попутно, что она совершенна в своей любви как дочь 
и сестра, он усмотрел бы  в этом только лишний залог ее любви. И вот то, что в 
человеке  считается  признаком  эгоизма  и  глупости,  с  помощью  экзегетиков 
должно выступать теперь как достойное представление о божественном.  
Но почему все‐таки нужно их ненавидеть? Я не стану здесь вспоминать о че‐
ловеческом  различении  между  любовью  и  ненавистью,  не  потому,  что  я  уж  на‐
столько против него, – ведь в конце концов, это все‐таки различение страсти, – но 
потому, что оно эгоистично и совсем сюда не относится. Если же, напротив, я бу‐
ду рассматривать эту задачу как парадокс, я тотчас же пойму ее, то есть я пойму 
ее  так,  как  можно  понять  парадокс.  Абсолютный  долг  может  привести  к  тому, 
что запрещает этика, но  он никоим образом не может привести  рыцаря веры к 
тому, чтобы отказаться от любви. Это показано Авраамом. В то самое мгновение, 
когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его по‐
ступка таково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно ненавидит Исаа‐

 
56 
 
ка,  он  может  оставаться  совершенно  спокойным  –  Господь  не  потребует  от  него 
этого;  ибо  Каин  и  Авраам  отнюдь  не  тождественны.  Он  должен  любить  Исаака 
всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это возможно, лю‐
бить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести  его  в  жертву; ибо 
именно  эта  любовь  к  Исааку  есть  то,  что,  будучи  парадоксальной  противопо‐
ложностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и со‐
стоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по‐человечески, никоим образом 
не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его посту‐
пок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предла‐
гает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно 
принадлежит всеобщему, – а там он был и остается убийцей.  
Более  того,  это  место  из  Луки  следует  понимать  таким  образом,  чтобы  ста‐
новилось ясно, что рыцарь веры вовсе не сохраняет какого‐то более высокого вы‐
ражения всеобщего (скажем, этического), в которое он мог бы ускользнуть. Если 
вообразить,  что  церковь  потребовала  бы  подобной  жертвы  от  одного  из  своих 
членов, мы получили бы тут только трагического героя. Идея церкви, по сущест‐
ву, качественно не отличается от идеи государства, коль скоро единичный инди‐
вид  может  войти  в  нее  благодаря  простому  опосредованию;  но  как  только  еди‐
ничный  индивид  входит  в  парадокс,  он  никак  не  может  приблизиться  к  идее 
церкви; он не выходит из этого парадокса, но призван находить в нем либо свое 
блаженство, либо свой приговор. Подобный церковный герой выражает в своем 
деянии  всеобщее,  и  в  церкви  не  должно  быть  никого,  включая  его  отца,  мать  и 
прочих, кто не понимал бы его. Однако он не является рыцарем веры, и ответ его 
отличен от ответа Авраама; он не утверждает, что это испытание или искушение, 
в котором он испытуется.  
Вообще‐то  люди  воздерживаются  от  приведения  таких  пассажей,  как  этот, 
прежде упомянутый, раздел из Луки. Обычно боятся освободить людей, боятся, 
что  произойдет  самое  худшее,  если  только  людям  понравится  вести  себя  как 
единичные индивиды. Более того, считается, что существовать в качестве единич‐
ного индивида – это самое простое и что именно поэтому приходится вынуждать 
людей  становиться  чем‐то  всеобщим.  Я  не  могу  разделить  ни  этого  страха,  ни 
этого  мнения,  причем  по  одной  и  той  же  причине.  Тот,  кто  узнал,  что  самое 
страшное из всего – это существование в качестве единичного индивида, не дол‐
жен бояться признать, что в этом есть величие, но он должен сказать об этом та‐
ким образом, чтобы его слова не оказались ловушкой для заблудшего, они скорее 
должны  помогать  ему  входить  во  всеобщее,  даже  если  эти  слова  уделяют  вели‐
чию совсем немного места. Тот, кто не осмеливается назвать подобные пассажи, 
не  осмеливается  также  назвать  Авраама;  а  мнение,  согласно  которому  довольно 

 
57 
 
приятно существовать в качестве единичного индивида, косвенно содержит в себе 
и  весьма  сомнительное  признание  в  отношении  себя  самого,  то  есть  того,  кто 
придерживается  такого  мнения;  ибо  тот,  кто  действительно  внимателен  к  себе 
самому и действительно заботится о своей душе, уверен в том, что человек, кото‐
рый под собственную ответственность одиноко живет на свете, живет на деле бо‐
лее сурово и замкнуто, чем девица в своей башне девичества. Разумеется, вполне 
верно,  что  существуют  такие  люди,  которые  нуждаются  в  принуждении,  по‐
скольку, будучи предоставлены самим себе, они погрязнут в эгоистичных насла‐
ждениях, подобно необузданным животным; однако человек должен как раз до‐
казать, что он не из их числа, а это можно сделать только благодаря своему уме‐
нию говорить в страхе и трепете; говорить же следует из почтения перед величи‐
ем – об этом не следует забывать из страха перед уроном, которого вполне мож‐
но избежать, если говорить так, чтобы становилось ясно: вот это величие, которое 
мы узнаем по его ужасам, без этих ужасов никто и не знает о величии.  
Давайте  теперь  немного  подробнее  рассмотрим  нужду  и  страх  в  парадоксе 
веры.  Трагический  герой  отрекается  в  отношении  себя  самого  для  того,  чтобы 
выразить  всеобщее;  рыцарь  же  веры  отрекается  в  отношении  всеобщего,  чтобы 
стать  единичным  индивидом.  Как  уже  было  сказано,  все  зависит  от  того,  каким 
образом  человек  расположен  внутренне.  Тот,  кто  полагает,  будто  быть  единич‐
ным  индивидом  очень  приятно,  может  быть  совершенно  уверен:  он  никакой  не 
рыцарь  веры;  ибо  вольные  птицы  и  странствующие  гении  никак  не  являются 
людьми веры. Напротив, такой рыцарь знает, насколько великолепно принадле‐
жать  всеобщему.  Он  знает,  насколько  красиво  и  благоприятно  быть  единичным 
индивидом,  который  сам  перевел  себя  внутрь  всеобщего,  который,  так  сказать, 
готовит чистое, изящное и, насколько это возможно, свободное от ошибок изда‐
ние себя самого – издание, доступное для чтения всех; он знает, насколько это ос‐
вежает,  когда  ты  наконец  становишься  понятным  себе  самому  во  всеобщем,  так 
что  он  сам  понимает  это,  и  каждый  единичный  индивид,  понимающий  его, 
опять‐таки понимает в нем всеобщее, и тогда они радуются уже вдвоем надежно‐
сти этого всеобщего. Он знает, насколько прекрасно родиться в качестве единич‐
ного индивида, родина которого – во всеобщем, во всеобщем – его дружественное 
прибежище,  которое  принимает  его  с  распростертыми  объятиями,  как  только 
ему  хочется  немного  задержаться  в  нем.  Однако  он  знает  также,  что  еще  выше 
вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужасно быть рожден‐
ным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путни‐
ка.  Ему  очень  хорошо  известно,  где  он  находится  и  как  он  относится  к  другим 
людям. С человеческой точки зрения он безумен и не может сделаться понятным 
ни для кого.  И даже эти  слова о  безумии  будут, пожалуй, слишком мягким вы‐
ражением.  Если  его  не  рассматривать  таким  образом,  он  оказывается  лицеме‐

 
58 
 
ром, и чем выше уводит его тропа, тем более ужасным лицемером он становится.  
Рыцарь  веры  знает,  насколько  воодушевляет,  когда  сам  отдаешь  себя  всеоб‐
щему,  он  знает,  что  на  это  требуется  мужество,  но  он  знает  и  тó,  что  в  этом  за‐
ключена  надежность  –  именно  потому,  что  это  происходит  ради  всеобщего;  он 
знает,  насколько  великолепно,  когда  тебя  понимают  все  благородные  умы,  при‐
чем  так, что даже созерцающий это сам облагораживается  через такое созерца‐
ние. Все это ему ведомо, и он чувствует себя как бы связанным, он почти желает, 
чтобы это и было той задачей, которую перед ним поставили. Авраам наверняка 
время  от  времени  мог  желать,  чтобы  задачей  его  было  любить  Исаака,  как  это 
надлежит и приличествует отцу, – это было бы понятно для всех и незабвенно во 
все времена; он, наверное, мог пожелать, чтобы задачей было принести Исаака в 
жертву всеобщему, с тем чтобы воодушевить отцов на славные дела, и он должен 
был почти ужаснуться при мысли о том, что подобные желания являются для не‐
го  всего  лишь  искушениями,  а  значит,  и  обходиться  с  ними  надо  как  с  искуше‐
ниями;  ибо  он  знает,  что  идет  одиноким  путем  и  что  он  ничего  не  предлагает 
всеобщему,  но  просто  сам  подвергается  испытанию  и  искушению.  Или  Авраам 
все‐таки  предложил  что‐то  всеобщему?  Позвольте  мне  говорить  об  этом  чело‐
вечно,  весьма  человечно!  Ему  понадобилось  семьдесят  лет,  чтобы  обрести  сына 
своей старости. То, что другие получали достаточно быстро и чему они долго ра‐
довались, – на это ему понадобилось семьдесят лет, и зачем? Для того чтобы под‐
вергнуться испытанию и искушению. Ну разве это не безумие! Но Авраам верил, 
и только Сарра заколебалась и заставила его взять наложницей Агарь; но за это 
Аврааму  пришлось  прогнать  эту  рабыню.  Он  получает  Исаака  и  снова  должен 
подвергнуться  испытанию.  Он  знал,  что  великолепно  выражать  всеобщее,  вели‐
колепно жить с Исааком. Но задача состоит не в этом. Он знал, что царственным 
деянием было бы принести такого сына в жертву всеобщему, он сам обрел бы в 
этом  покой,  и  все  вокруг  нашли  бы  покой  в  прославлении  такого  поступка,  по‐
добно тому как гласная успокаивается в соответствующих согласных [82]; однако 
задача  состоит  не  в  этом,  он  должен  подвергнуться  испытанию.  Тот  римский 
военачальник, который прославился под именем Кунктатора [83], заставил врага 
остановиться, применяя тактику проволочек, – чего стоят все проволочки Авраа‐
ма в сравнении с этими, – но ведь он и не спасал государство. Таково содержание 
ста  тридцати  лет  жизни.  Кто  способен  выдержать  это?  И  если  бы  речь  зашла  о 
нем,  разве  современники,  окружающие  его,  не  сказали  бы:  ʺС  этим  Авраамом 
вечно какая‐нибудь неразбериха; он наконец получил сына – а на это потребова‐
лось  довольно  много  времени,  –  и  вот  он  уже  хочет  принести  его  в  жертву,  –  ну 
разве он не безумен? И хоть бы он мог объяснить, зачем он это делает, так нет же, 
он все твердит о каком‐то испытанииʺ. А больше Авраам ничего и не может объ‐
яснить, ибо жизнь его – некая книга, захваченная Богом, книга, которой никогда 

 
59 
 
не стать publici juris.*  
* – ʺобщее достояниеʺ (лат.).  
Это‐то и пугает. И тот, кто этого не видит, может быть совершенно уверен – 
он никакой не рыцарь веры; однако тот, кто способен видеть это, не станет отри‐
цать,  что  поступь  даже  самого  испытуемого  трагического  героя  напоминает  та‐
нец в сравнении с поступью рыцаря веры, который продвигается вперед медлен‐
но и мучительно. А увидев это и уверившись в том, что у него недостает мужест‐
ва, чтобы это понять, он по крайней мере получит некое представление о том ве‐
ликолепии,  которого  достигает  рыцарь,  становясь  доверенным  лицом  Господа, 
его  другом;  говоря  человеческим  языком,  он  обращается  к  Господу  на  небе  на 
ʺтыʺ, тогда как даже трагический герой обращается к Нему только в третьем ли‐
це.  
Трагический  герой  быстро  заканчивает  свою  миссию,  он  быстро  завершает 
ее, он делает это бесконечное движение и теперь уже надежно пребывает во все‐
общем. Напротив, рыцарь веры остается без сна, ибо его постоянно испытывают, 
и  в  каждое  мгновение  для  него  сохраняется  возможность  в  раскаянии  вернуться 
ко  всеобщему,  и  такая  возможность  может  с  тем  же  успехом  быть  искушением, 
как и истиной. Разъяснений же относительно этого он не может получить ни от 
кого, ибо тогда он оказался бы за пределами парадокса.  
Прежде,  до  всего  прочего,  у  рыцаря  веры  была  страсть  сосредоточить  все 
этическое  в  одном‐единственном  моменте;  он  нарушает  ее,  чтобы  дать  самому 
себе уверение в том, что он действительно любит Исаака от всей души.* Если он 
не может этого сделать, значит, он находится в состоянии искушения. Затем у не‐
го появляется страсть во мгновение ока обрести такую уверенность, причем так, 
чтобы  она  была  столь  же  полно  значима,  как  и  в  первое  мгновение.  Если  он  не 
может этого сделать, он не трогается с места, ибо тогда он должен постоянно на‐
чинать сначала. Трагический герой также сосредоточивает этическое, через кото‐
рое он уже телеологически перешагнул, в одном‐единственном моменте, однако 
он находит тут опору во всеобщем. Верующий же имеет исключительно себя са‐
мого,  в  этом  и  состоит  весь  ужас.  Большинство  людей  живет  внутри  этических 
обязательств таким образом, что для каждого дня находится своя забота, но они 
также никогда и не достигают такого страстного сосредоточения, такого энергич‐
ного сознания. Трагическому герою в достижении этого в определенном смысле 
приходит  на  помощь  само  всеобщее,  рыцарь  же  веры  во  всем  одинок.  Трагиче‐
ский  герой  и  действует  соответствующим  образом,  находя  себе  успокоение  во 
всеобщем,  рыцарь  же  веры  постоянно  находится  в  напряжении.  Агамемнон  от‐
казывается от Ифигении, найдя благодаря этому покой во всеобщем, он выходит 

 
60 
 
из этой точки, чтобы принести ее в жертву. Если бы Агамемнон не сделал этого 
движения, если бы в решающее мгновение вместо страстной сосредоточенности 
его душа затерялась бы в обычной болтовне о том, что у него еще много дочерей, 
рассуждая  о  том,  что,  ʺvielleichtʺ,**  случится  нечто  ʺdas  Außerordentlicheʺ,***  он, 
конечно,  не  был  бы  никаким  героем,  но,  скорее,  подходящим  пациентом  для 
больницы. Авраам также обладает сосредоточенностью героя, хотя для него она 
гораздо  тяжелее,  поскольку  у  него  нет  вообще  никакой  опоры  во  всеобщем,  од‐
нако он делает еще одно движение, благодаря которому он вновь собирает свою 
душу  воедино  вокруг  чуда.  Если  бы  Авраам  не  сделал  этого,  он  был  бы  всего 
лишь Агамемноном, да и то при условии, что удастся объяснить, как он мог взять 
на себя ответственность принести Исаака в жертву, если для всеобщего в том не 
было никакой пользы.  
* Я хотел бы еще раз осветить различие в коллизии, насколько оно присутствует для трагиче‐
ского героя и для рыцаря веры. Трагический герой уверяет  себя в том, что этическая обязан‐
ность  полностью  присутствует  в  нем  благодаря  тому,  что  он  превращает  ее  в  желание.  Так, 
Агамемнон может сказать: ʺДоказательство того, что я не пренебрегаю своим отцовским дол‐
гом, состоит в том, что нечто, являющееся моим долгом, одновременно есть и мое единствен‐
ное желаниеʺ. Стало быть, здесь желание и долг точно соответствуют друг другу. В жизни вы‐
падает счастливая доля, когда они совпадают, так что мое желание есть мой долг, и наоборот, 
и жизненной задачей большинства людей как раз будет оставаться внутри своего долга, преоб‐
ражая его своим воодушевлением в собственное желание. Трагический герой отказывается от 
своего  желания,  чтобы  полностью  прийти  к  своему  долгу.  Для  рыцаря  веры  желание  и  долг 
также тождественны, однако от него требуется, чтобы он отказался от обоих. А потому, когда 
он  пробует  прийти  к  отречению,  отказываясь  от  своего  желания,  он  не  может  найти  покоя; 
ибо в конце концов, это и его долг. Если же он хочет остаться внутри своего долга и со своим 
желанием, он никак не может стать рыцарем веры; ведь абсолютный долг тотчас же потребует, 
чтобы он отказался от этого долга. Трагический герой обретает более высокое выражение дол‐
га, но никакого абсолютного долга.  
** – ʺвозможноʺ (нем.)  
*** – ʺнеобычноеʺ (нем.).  
Разобраться  в  том,  пребывает  ли  данный  единичный  индивид  в  состоянии 
искушения или же он является рыцарем веры, способен только сам этот единич‐
ный индивид. Тем не менее возможно, исходя из парадокса, сконструировать не‐
которые  отличительные  признаки,  понятные  даже  для  того,  кто  не  находится 
внутри  парадокса.  Истинный  рыцарь  веры  всегда  пребывает  в  абсолютной  изо‐
ляции,  неистинный  же  рыцарь  принадлежит  секте.  Последнее  представляет  со‐
бой попытку соскочить с узкой тропинки парадокса и по дешевке стать трагиче‐
ским  героем.  Трагический  герой  выражает  всеобщее  и  приносит  себя  в  жертву 
ради него. Вместо этого Мастер Якель [84], принадлежащий к секте, заводит свой 
собственный  частный  театр  –  несколько  хороших  друзей  и  знакомых,  которые 

 
61 
 
представляют всеобщее примерно с таким же успехом, с каким понятые из ʺЗо‐
лотой табакеркиʺ [85] представляют правосудие. Напротив, рыцарь веры сам есть 
парадокс,  он  есть  единичный  индивид,  абсолютно  лишь  единичный  индивид, 
лишенный всяких связей и подробностей. В этом и состоит ужасное, которого не 
способен  вынести  жалкий  сектант.  И  вместо  того  чтобы  научиться  чему‐нибудь 
из этого, он не способен осуществить нечто великое и сам готов в этом признать‐
ся, – это я, естественно, могу лишь одобрить, поскольку сам делаю то же самое; 
порой же бедняге кажется, что он был бы способен на это, объединившись с ка‐
кими‐нибудь другими несчастными. Однако это никак не получится; в мире духа 
не терпят никакого надувательства. Дюжина сектантов берет друг друга под руки, 
им ничего не известно об одиноких искушениях, которых ожидает рыцарь веры 
и от которых он не осмеливается бежать – именно потому, что еще ужаснее было 
бы, если бы он самонадеянно рвался вперед. Сектанты оглушают друг друга вос‐
клицаниями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими воплями, 
и  вот  такая‐то  шумная  компания  собирается  штурмовать  небо,  полагая,  будто 
идет тем же путем, что и рыцарь веры, который в своем вселенском одиночестве 
никогда  даже  не  слышит  человеческого  голоса,  но  идет  один  со  своей  ужасной 
ответственностью.  
Рыцарь веры предоставлен самому себе в одиночестве, он ощущает боль от‐
того, что не может стать понятным для других, однако он не чувствует никакого 
тщеславного  желания  указывать  путь  этим  другим.  Боль  и  есть  его  уверенность, 
он  не  знает  тщеславных  страстей,  для  этого  его  душа  слишком  серьезна.  Неис‐
тинный  рыцарь  быстро  выдает  себя  той  умелостью,  которую  он  обретает  бук‐
вально в одно мгновение. Он вообще не понимает, о чем идет речь, поскольку, ко‐
гда  другой  единичный  индивид  должен  пройти  тот  же  путь,  он  совершенно  та‐
ким  же  образом  должен  стать  единичным,  а  значит,  и  не  нуждается  ни  в  каких 
указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также 
многие спрыгивают  с этой тропы, многие  не могут выдержать мученичества не‐
постижимости,  выбирая  вместо  этого  весьма  удобное  мирское  восхищение  уме‐
лостью. Истинный рыцарь веры – это свидетель, и никогда – учитель, – в этом и 
заключена  глубокая  человечность,  которая  значит  намного  больше,  чем  то  по‐
шлое сочувствие к человеческим радостям и огорчениям, которое заслужило та‐
кой  почет  под  названием  сострадания  и которое  на  деле  является  не  чем иным, 
как  тщеславием.  Тот,  кто  стремится  быть  только  свидетелем,  признает  тем  са‐
мым, что ни один человек, даже самый незначительный, не нуждается в сочувст‐
вии другого человека и не должен быть унижен этим сочувствием, чтобы другой 
мог на этом возвыситься. Но поскольку то, что он завоевал сам, отнюдь не доста‐
лось ему дешево, он и не спешит предлагать это по дешевке; он не настолько жа‐
лок, чтобы принимать восхищение людей, платя им за это молчаливым презре‐

 
62 
 
нием; он знает, что все поистине великое одинаково доступно всем.  
Стало быть, либо существует абсолютный долг перед Богом, и если таковой 
действительно есть, он и представляет собой вышеуказанный парадокс, согласно 
которому  единичный  индивид  в  качестве  единичного  стоит  выше  всеобщего  и 
единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему, либо же ве‐
ры никогда не было, именно постольку, поскольку она была всегда; или же Авра‐
ам  погиб,  или  же  место  из  14‐й  главы  Евангелия  от  Луки  должно  разъясняться 
так, как это сделал тот экзегетик с хорошим вкусом; причем так же следует разъ‐
яснять все соответствующие и все подобные пассажи [86].  
 
Проблема III 
Каталог: pdf


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9




©stom.tilimen.org 2023
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет