Сёрен Кьеркегор: 5 форм человеческого бытия



Pdf көрінісі
Дата02.04.2019
өлшемі114.09 Kb.

Сёрен Кьеркегор: 5 форм человеческого бытия. 

 

Лашов В.В, Тетенков Н.Б. 



 

С.  Кьеркегор  выделяет  три  основные  формы  человеческого  бытия: 

эстетическая,  этическая  и  религиозная,  и  две  промежуточные: 

ироническая  и  комическая.  Ироническую  форму  человеческого  бытия  он 

располагает  между  эстетической  и  этической  формами,  комическую 

форму – между этической и религиозной.  

 

Традиционно  пять  форм  человеческого  бытия,  рассматриваемых  С. 



Кьеркегором,  комментаторы  выстраивают  иерархически:  от  «низшей» 

эстетической  к  «высшей»  религиозной.  Такая  точка  зрения  уходит 

корнями  в  неоплатоническую  и  средневековую  традицию,  где 

иерархический  статус  форм  бытия  определяется  степенью  близости  – 

дальности к Единому или Богу, тем более, что и сам С. Кьеркегор ставил 

религиозную форму бытия выше других форм. 

В  русской  философии  подобную  мысль  высказывал  С.Л.  Франк. 

Выделяя 


более 

глубинный 

слой 

бытия, 


чем 

объективная 

действительность,  который  он  определяет  как  реальность,  С.Л.  Франк 

подчѐркивает,  что  в  этой  реальности  и  протекает  жизнь  человека. 

Открытие этого факта он считает заслугой С. Кьеркегора:  «Современный 

«экзистенциализм»…  имеет  ту  заслугу,  что  он  снова  (впервые  –  если  не 

считать Паскаля – в лице его основателя Kierkegaard´a) обратил внимание, 

что «Existenz», непосредственное для – себя - бытие человека, есть нечто 

совсем  иное,  более  глубокое  и  первичное,  чем  душевная  жизнь  как 

область  объективного  психологического  познания,  и  есть  реальность  …» 

[1, с. 270].  

С.Л.  Франк  выделяет  две  сферы  человеческого  бытия,  которые 

выводит  из  двойственности  человеческого  духа:  «Подлинная  граница 

между этими двумя сферами проходит в незримой глубине человеческого 

духа»  [2,  с.  273].  Первая  сфера  –  это  «мирская»  сфера  человеческого 

бытия.  Человек,  относящийся  к  этой  сфере,  -  творческий  человек, 

руководствующийся  автономной  волей,  но,  по  С.Л.  Франку,  это 

неподлинное бытие, потому что в своих основах оно опирается на вторую 

сферу.  Вторая  сфера  –  это  «священная»  сфера  человеческого  бытия. 

Человек,  принадлежащий  к  религиозной  сфере,  не  деятель,  но  «как  бы 

лоно, воспринимающее и отражающее  в нѐм Бога» [3, с. 322].  Подобный 

подход  позволяет  использовать  оппозицию  подлинное  –  неподлинное 

бытие  для  различения  сфер  человеческого  бытия,  где  как  подлинное 

бытие  определяется  религиозная  форма,  остальные  причисляются  к 

неподлинным. 

Хотя  С.  Кьеркегор  отдаѐт  предпочтение  религиозной  форме  бытия, 

но  он  обозначил  себя  как  одного  из  концептуальных  персонажей,  что, 


соответственно,  не  даѐт  ему  преимущества  перед  другими  персонажами, 

представляющими  другие  формы  бытия,  и  каждый  из  этих  персонажей 

убеждѐн,  что  именно  его  форма  бытия  является  подлинной.  Это  даѐт 

возможность  иной,  неиерархической  интерпретации,  которую  мы  и 

попытаемся представить. При таком подходе формы человеческого бытия 

автономны,  независимы  по  отношению  друг  к  другу,  и  нельзя  в  этом 

случае  различать  персонажи,  которые  представляют  у  С.  Кьеркегора 

различные  формы  человеческого  бытия,  по  оппозиции  подлинное  – 

неподлинное  бытие.  Каждая  из  форм  является  самостоятельной  формой 

бытия,  не  имеет  приоритета  и  является  предметом  критики  персонажей, 

представляющих  иные  по  отношению  к  ней  сферы  человеческого  бытия. 

Во второй части «Или – или» критикуется эстетический способ бытия, но 

в  афоризмах  эстетика  мы  видим  критику  этической  формы  бытия:  «Я 

увидел,  что  смысл  жизни  —  получать  жалование,  цель  жизни  —  быть 

советником  юстиции;  я  увидел,  что  блаженство  любви  —  сделать 

хорошую партию, счастье дружбы — помочь друг другу в безденежье, что 

мудрость — то, что толпа за нее принимает, воодушевление — произнести 

речь,  мужество  —  риск  получить  полицейский  штраф  в  пару  марок, 

сердечность — говорить «приятного аппетита», богобоязненность — раз в 

году сходить к алтарю. Все это увидел я — и я рассмеялся» [4, с. 108]. 

В  одной  из  этих  форм  и  протекает  жизнь  человека,  свобода  его 

заключается  в  возможности  выбора  одной  из  них.  Переход  из  одной 

формы  в  другую  возможен  только  как  скачок.  Юный  друг  Константина 

Константинуса  из  «Повторения»  ожидает  этого  скачка:  «Чего  жду  я  от 

этого  громового  удара?  Он  должен  сделать  меня  способным  к  браку. 

Пусть  он  раздавит  мою  личность,  я  готов;  пусть  сделает  меня  почти 

неузнаваемым для меня самого, я не колеблюсь, хоть и держусь на одной 

ноге»  [5,  с.  133].  Причѐм  переход  не  обязателен,  как  это  представляют 

некоторые  исследователи:  если  человек  принимает  ценности  какой-либо 

формы  человеческого  бытия,  то  и  жизнь  его  протекает  в  рамках  только 

этой формы, что убедительно показывают персонажи С. Кьеркегора. 

Рассмотрим  основные  особенности  каждой  из  сфер  человеческого 

бытия.  

Определение  «эстетический»  по  отношению  к  одной  из  форм 

человеческого  бытия  используется  С.  Кьеркегором  в  значении 

«чувственный»:  человек,  принадлежащий  к  этой  форме  бытия,  живѐт 

своими желаниями, страстями. Здесь на первый плен выходит природная, 

внутренняя  сущность  человека  (эмпирическое  я).  Тем  не  менее,  эстет 

рационален,  но  его  разум  подчинѐн  чувствам,  он  призван  обеспечивать 

исполнение его желаний и поиск новых, и в поиске новых желаний эстет 

не созерцателен, как принято считать, а деятелен.  

Эстетическую  форму  человеческого  бытия,  по  С.  Кьеркегору, 

представляет  Дон  Жуан.  Он  выражает  собой  чувственную  гениальность, 


которую  отвергает  христианство:  «поскольку  чувственность  проявляет 

себя  как  то,  что  исключено,  как  то,  с  чем  дух  не  желает  иметь  ничего 

общего,  хотя  он  выносит  о  ней  суждение,  она  осуждена,  чувственность 

предполагает  этот  образ: она  демоническое  в  эстетическом  безразличии» 

[6, с. 160].  

Поскольку  мыслить  чувственное  в  индивидууме  немыслимо,  по  С. 

Кьеркегору,  Дон  Жуан  не  является  ни  идеей,  ни  индивидуумом,  он  не 

предстаѐт  как  устойчивый  образ,  он  «индивидуум,  что  постоянно 

возникает, но никогда не закончен» [7, с. 162], именно поэтому идею Дон 

Жуана  выражает  музыка,  а  не  язык.  Музыка,  используемая  здесь  как 

коммуникативное средство, наиболее  точно передаѐт демоническую силу 

Дон  Жуана,  которая  никогда  не  устанет  обольщать,  власть  чувственной 

любви, для рефлексии она не выразима. 

С. Кьеркегор определяет Дон Жуана как обольстителя, «его эротика 

- обольщение» [8, с. 167]. Он обольщает силой чувственного желания: «Он 

желает  в  каждой  женщине  всю  женственность,  и  в  этом  заключается 

чувственная идеализированная сила, благодаря которой  он одновременно 

украшает, совершенствует и побеждает свои трофеи» [9, с. 169].  

Чувственное  имеет  три  стадии,  первую  стадию  чувственного 

представляет  паж  из  «Свадьбы  Фигаро».  На  этой  стадии  страсть  не 

получает  своего  предмета,  но  всѐ  же  не  имея  его,  она  обладает  своим 

предметом,  отчего  не  выражает  желания:  паж  упоѐн  любовью,  но 

опьянение  любовью  не  проявляется  в  нѐм  ни  как  возвышающая 

прозрачная  радость  любви,  ни  как  сконцентрированная  мутная 

меланхолия. Вторую стадию выражает Папагено из «Волшебной флейты». 

На второй стадии предмет появляется как множественность, но, поскольку 

желание  ищет  свой  предмет  в  множественности,  оно  в  глубоком  смысле 

не имеет предмета. Это ищущее желание, которое хочет вожделеть, но не 

вожделеет:  оно  открывает.  Третью  стадию  воплощает  Дон  Жуан,  в  нѐм 

желание определяется как желание, причѐм речь идѐт не о желании одного 

индивидуума, а о желании как принципе. 

В «Или – или» С. Кьеркегор представляет современный ему вариант 

Дон  Жуана  –  Йоханнеса  Обольстителя,  вариант  рефлектирующего 

обольстителя,  для  которого  важен  сам  процесс  обольщения,  а  не 

результат,  он  интереса  для  Йоханнеса  не  представляет.  Чем  сложнее  ему 

представляется  задача,  тем  больше  она привлекает  Йоханнеса:  «Думаете, 

юная,  полная  сил,  духовно  богатая  девушка  станет  при  помощи 

необыкновенной  мысли  женщиной,  чтобы  отомстить  мне.  Вы  полагаете, 

что  она  смогла  бы  заставить  меня  пережить  страдания  несчастной 

любви.… Если она не укрепится в этой мысли достаточно глубоко, я готов 

прийти ей на помощь.… Но если я занимаю еѐ так далеко, то она моя» [10, 

с. 87].  



В  методе  обольщения  Йоханнеса  Обольстителя  можно  выделить 

следующие действия: 

1) вызвать к себе интерес. Познакомившись с Корделией, Йоханнес не 

стремится  понравиться  ей,  наоборот,  он  выказывает  ей  безразличие,  чем 

вызывает  у  неѐ  интерес  к  себе:  «У  Корделии  же  я,  видимо,  не  на  таком 

хорошем  счету.  Она  хотя  и  слишком  женственно-невинна,  чтобы 

претендовать  на  ухаживание со стороны каждого мужчины, но  всѐ же не 

может  не  чувствовать,  насколько  возмутительно  моѐ  поведение  по 

отношению к ней» [11, с. 275]. Для неѐ он разыгрывает роль закоренелого 

холостяка,  который  рассуждает  о  спокойной  жизни,  хорошей  прислуге, 

верном друге. Подобное поведение возмущает Корделию, «ведь подобное 

отношение как будто совершенно уничтожает всякое значение еѐ пола, еѐ 

красоты и поэзии!» [12, с. 278]. К тому же дружеское расположение тѐтки 

и  роль  закоренелого  холостяка  позволяют  ему  обращаться  с  Корделией 

как с ребѐнком, не знающим жизни, что также возмущает девушку. 

2)  собрать  информацию  о  девушке,  еѐ  семье  и  окружении,  которая 

необходима для составления плана действия. 

Когда Йоханнес  узнаѐт имя девушки, еѐ адрес, круг знакомых, он не 

начинает кавалерийскую атаку, потому что понимает, что подобная атака 

привела  бы  только  к  негативному  результату:  чтобы  начать  действовать, 

ему необходим психологический портрет Корделии. В дневнике он пишет: 

«Я  всѐ  ещѐ  не  уяснил  сущность  еѐ  натуры  и  потому  держусь  как  можно 

осторожнее  и  незаметнее,  точно  лазутчик,  приникший  ухом  к  земле  и 

ловящий  далѐкий  отзвук  надвигающегося  неприятеля»[13,  с.  271].  Когда 

Йоханнес  приходит  к  убеждению,  что  он  смог  понять  Корделию,  он 

определяет  план  своих  действий.  Способствует  составлению  плана  и  то, 

что  Йоханнес  предлагает  Эдварду  приносить  Корделию  книги,  но  выбор 

книг для Корделии он осуществляет сам. Тем самым, оставаясь в тени, он 

получает  возможность  исследовать  внутренний  мир  Корделии, 

воздействовать  на  него.  Нечто  подобное  мы  можем  наблюдать  у 

пушкинской  Татьяны:  побывав  в  библиотеке  Онегина,  она  смогла  лучше 

понять его, но и книги изменили еѐ. 

3) Знакомство  в  удобной ситуации, где он предстаѐт перед девушкой 

в  роли  благородного  героя.  Для  Йоханнеса  удобным  случаем  становится 

падение  лакея  во  время  прогулки,  ведь  из-за  него  Корделия  оказалась  в 

неприятной  ситуации:  «Лакей  ваш  упал.  Положим,  это  смешно,  но  всѐ-

таки,  что  же  вам  делать  теперь.  Вернуться,  помочь  ему  –  нельзя;  идти  с 

запачканным  лакеем  –  и  неприятно,  и  неловко:  идти  одной  как-то 

странно… » [14, с. 275]. И вот Йоханнес провожает еѐ до дому и за свою 

помощь  награждается  пожатием  руки.  Эта  встреча  была  мимолѐтна  и  не 

получила дальнейшего развития отношений, но Йоханнес терпеливо ждѐт 

следующего  удобного  случая  и  ради  него  знакомится  с  еѐ  женихом 

Эдвардом  Бакстером.  В  «дружеской»  беседе  он  внушает  Эдварду: 


«просить меня сопровождать его. Я дал ему слово, и он в восторге от этой 

чисто дружеской услуги с моей стороны» [15, с. 275].  

4)  Произвести  благоприятное  впечатление  на  еѐ  домашних.  Для 

Йоханнеса  важно  произвести  на  тѐтку  Корделии  хорошее  впечатление, 

поэтому  он  учитывает,  что  тѐтка  жила  в  деревне,  значит,  необходимо 

блеснуть перед ней знанием сельской жизни. С этой целью он приступает 

к  чтению  сельскохозяйственных  сочинений,  и  уже  скоро  рассуждает  на 

темы,  близкие  сердцу  тетушки:  рыночные  цены,  количество  бутылок 

сливок, нужных для приготовления одного фунта масла и т.п. Результат не 

заставил  себя  ждать:  «Моя  серьѐзность  и  солидность  моих  познаний 

производят  положительный  фурор.  Тѐтка  считает  меня  приятным  и 

положительным  собеседником,  не  имеющим  ничего  общего  с  нашими 

модными  ветрогонами»  [16,  с.  275].  Естественно,  что  тѐтушка  Корделии, 

будучи в восторге от Йоханнеса, даѐт ему согласие на помолвку со своей 

племянницей. 

5)  Став  поверенным  Эдварда  в  любви,  Йоханнес  получает 

возможность контролировать ситуацию и с этой стороны. Он соглашается 

развлекать  беседой  тетушку  Корделии,  и  это  не  только  пропуск  в  дом 

Корделии:  Йоханнес  считает  Эдварда  скучным  собеседником,  который 

рано  или  поздно,  но  неизбежно  наскучит  Корделии,  и  тогда  она  обратит 

внимание  на  друга  Эдварда,  который  о  чѐм-то  увлечѐнно  беседует  с  еѐ 

тѐтушкой.  Видя  желание  Эдварда  объясниться  с  Корделией,  Йоханнес 

опережает его и первым объясняется ей в любви, делает предложение: «я 

заранее решил, что она, пойманная врасплох, скажет «да»: вышло не так, 

она не сказала ни «да», ни «нет», а отослала меня к тѐтке. Я должен был 

предвидеть  это!  Впрочем,  всѐ  же  мне  везѐт  –  такой  результат,  пожалуй, 

лучше всего» [17, с. 298]. Эдварду остаѐтся лишь осыпать своего «друга» 

Йоханнеса  упрѐками,  тот  же  уверяет,  что  во  всѐм  виновна  тѐтушка, 

организовавшая помолвку. 

6)  Влюбить  в  себя  девушку,  пробудить  в  неѐ  способность  к 

самопожертвованию во имя любви к нему. Помолвкой любовная схватка с 

Корделией  для  Йоханнеса  не  заканчивается,  а  только  начинается:  «Чем 

больше  назревает  в  ней  сила  для  предстоящей  впереди  «настоящей» 

борьбы,  тем  интенсивнее  будет  сама  борьба.  Первая  борьба  –  борьба 

освобождения  –  были  лишь  игрой,  вторая  же  борьба  завоеваний,  будет 

борьбой на жизнь на смерть» [18, с. 306]. Воспламеняя страсть в письмах к 

Корделии  и  остужая  еѐ  в  разговорах,  Йоханнес  стремится  укрепить 

Корделию в чувстве любви к нему. Эта любовь должна быть лишена всего 

земного  и  устремлена  в  бесконечность,  воображение  и  сердце  позволят 

девушке совершить такой прыжок в бесконечность, который невозможен 

для мужчины. Постепенно Корделия достигает стадии, которую Йоханнес 

определяет как наивную страсть: она уже садится ему на колени, обнимает 

и целует его, но в еѐ поцелуях он не чувствует энергии. Йоханнес желает 


подвести Корделию к стадии истинной страсти, когда поцелуй приобретѐт 

силу  и  определѐнность,  а  для  этого  напускает  на  себя  холодность  и 

начинает  отдаляться  от  неѐ:  моя  страсть,  сознательная,  обдуманная,  уже 

не  удовлетворит  еѐ,  «она  впервые  заметит  мою  холодность  и  захочет 

побороть  еѐ,  инстинктивно  чувствуя,  что  во  мне  таится  ты  высшая 

пламенная  страсть,  которой  она  так  жаждет»  [19,  с.  328].  Как  только 

Корделия достигла этой стадии, Йоханнес оборвал отношения, потому что 

результат, к которому он стремился, был достигнут. 

Необходимо  отметить,  что  любая  из  страстей  может  стать  сутью 

человека  и  воплотиться  в  каком-либо  индивиде,  отсюда  такое  большое 

количество  эстетических  персонажей  по  сравнению  с  персонажами, 

представляющими другие формы человеческого бытия.  

Этическая форма человеческого бытия у С. Кьеркегора вытекает из 

автономной  воли.  Персонаж,  представляющий  эту  форму  человеческого 

бытия,  принимает  на  себя  ответственность  за  свою  жизнь  и  выстраивает 

еѐ,  исходя  из  моральных  категорий.  В  следовании  этическим  принципам 

он  видит  смысл  своей  жизни  и  вкладывает  в  неѐ  всю  экзистенциальную 

страсть. В этом случае акцент делается на социальной сущности человека 

(моральное я), так как для этика долг выше желаний, разум выше чувств.  

В  «Или  -  или»  этическая  форма  человеческого  бытия  представлена 

чиновником  Вильгельмом.  На  его  примере  можно  проследить  различия 

между  этической  формы  человеческого  бытия  от  эстетической:  судья 

следует в своей жизни моральным категориям, эстет живѐт, не подчиняясь 

законам  этики;  судья  –  добропорядочный  семьянин,  эстет,  как  правило, 

неженатый  человек,  так  как  не  желает  связывать  себя  с  кем-либо  узами 

брака;  Вильгельм  –  государственный  чиновник,  которому  служба  даѐт 

постоянный  источник  дохода,  эстет  ведѐт  частую  жизнь,  если  он  и 

работает, то это  творческие  профессии: писатель,  художник, музыкант,  и 

т.д., профессии, которыми можно заниматься от случая к случаю в порыве 

вдохновения,  так  как  эстет  не  любит  заниматься  каким-либо  видом 

деятельности,  требующем  систематичности,  внимания,  дисциплины, 

монотонности. 

С  точки  зрения  этика,  эстет  живѐт  в  царстве  возможности, 

позволяющей быть эстету кем угодно, но эстет не может укорениться ни в 

одной из возможностей, сделать еѐ действительностью. Проблема выбора 

себя  –  одна  из  ключевых  проблем  для  этика,  поэтому  судья  Вильгельм 

постоянно  обращается  к  ней:  «не  так  важно  сделать  правильный  выбор, 

как та энергия, убеждѐнность, страсть, которые сопровождают выбор. При 

этом личность проявляет всю свою суть в еѐ внутренней беспредельности, 

а потому опять-таки укрепляет свою целостность как личность. Даже при 

неправильном  выборе,  та  энергия,  с  которой  выбор  был  сделан,  поможет 

личности  осознать  ошибку.  Поскольку  выбор  осуществляется  со  всей 

интенсивностью,  вся  сущность  человека  ощущается  и  он  сам  как  бы 


вступает  в  непосредственную  связь  с  вечной  силой,  пронизывающей  всѐ 

его  существование.  Итак,  за  свободу  я  борюсь,  за  будущее,  за  Или-или» 

[20, с. 52] 

Йоханнес  де  Силенцио  –  «автор»  «Страха  и  трепета»  указывает  на 

границу  между  этической  и  религиозной  формами  человеческого  бытия. 

Он  рассматривает  библейскую  легенду  о  Аврааме  и  его  сыне  Исааке  с 

точки  зрения  этики  и  сталкивается  с  парадоксом:  невозможно  этически 

объяснить  готовность  Авраама  принести  в  жертву  единственного 

любимого сына, стать сыноубийцей, даже если эта жертва совершается во 

имя  Бога:  «Каждое  мгновение  у  меня  перед  глазами  этот  ужасный 

парадокс,  который  и  составляет  содержание  Аврамовой  жизни;  каждое 

мгновение  я  оказываюсь  вновь  отброшенным  назад,  и  моя  мысль, 

несмотря  на  всю  содержащуюся  в  ней  страсть,  не  может  проникнуть  в 

этот парадокс» [21, с. 34]. Абсолютный долг перед Богом может вступать 

в  противоречие  с  этическими  законами,  Авраам  -  отец  веры  делает  этот 

шаг навстречу вере, этик сделать этот шаг не в состоянии. 

Отличие  между  этической  и  религиозной  формами  человеческого 

бытия  С.  Кьеркегор  показывает  на  сравнении  трагического  героя, 

воплощающего  собой  этическое,  и  рыцаря  веры,  Агамемнона  и  Авраама. 

Трагический герой выражает этическое, он «уверяет себя в том, этическая 

обязанность  присутствует  в  нѐм  благодаря  тому,  что  он  превращает  еѐ  в 

желание»  [22,  с.  74],  по  этой  причине  для  трагического  героя  желание  и 

долг  соответствуют  друг  другу.  Он  готов  отказаться  от  своего  желания, 

чтобы  прийти  к  долгу,  таким  образом,  преодолевая  желание,  он  всѐ  же 

остаѐтся  в  границах  этического,  находит  в  нѐм  успокоение.  Таков 

Агамемнон:  он  отрекается  от  Ифигении  и  приносит  еѐ  в  жертву  во  имя 

всеобщего. 

 

В рыцаре веры желание и долг также совпадают, но ему во имя веры 



необходимо отказаться и от желания, и от долга: отрекаясь от желания, он 

не  может  найти  успокоения  в  долге,  во  всеобщем,  рыцарь  веры  всегда  в 

напряжении:  Авраам,  принося  в  жертву  Исаака,  не  находит  опоры  во 

всеобщем. Трагический герой, принося себя в жертву, открыт, являет себя 

в  каждом  действии,  так  как  этическое  требует  от  него  явленности, 

публичности  каждого  его  поступка  Трагический  герой  не  знает  ужасной 

ответственности  одиночества,  а  потому  Агамемнон  плачет  вместе  с 

Клитемнестрой  и  Ифигенией,  и  слѐзы  дают  ему  утешение.  Ифигения 

склоняется  перед  решением  отца,  она  понимает  его  решение,  потому  что 

Агамемнон выражает всеобщее. 

 

Рыцарь веры одинок, сокрыт, он пребывает в абсолютной изоляции. 



Он  понимает,  что  не  может  быть  понят  другими,  и  испытывает  от  этого 

боль,  отсюда  молчание  Авраама.  Он  не  может  говорить,  потому  что 

находится вне сферы  всеобщего, а облегчение речи в том и заключается, 

что  она  переводит  поступок  в  сферу  всеобщего.  Молчание  присуще  и 



эстетической  форме  человеческого  бытия.  Фауст,  как  и  Авраам,  спасает 

всеобщее сокрытостью и молчанием, но это молчание другого рода: если 

молчание Авраама воплощает веру, в молчании он в качестве единичного 

стоит  в  абсолютном  отношении  к  Абсолюту,  то  молчание  Фауста  –  это 

сомнение апостола духа, идущего дорогой плоти, в молчании он скрывает 

своѐ сомнение от других, превращая себя в жертву всеобщего.  

Рыцарь  веры  не  претендует  стать  наставником  человечества,  он 

лишь свидетель истины, и «в этом глубокая человечность, которая значит 

намного  больше,  чем  пошлое  сочувствие  к  человеческим  радостям  и 

огорчениям, которое заслужило такой почѐт под названием сострадания и 

которое  на  деле  является  не  чем  иным,  как  тщеславием»  [23,  с.  74]. 

Внешним  поведением  человек,  принадлежащий  к  религиозной  сфере 

человеческого бытия, не отличается от этика, но дух, а именно он является 

сущностью  христианина,  требует,  чтобы  человек  жил  так,  как  будто  он 

умер  для  мира:  «Дух  это  жить  так,  как  будто  ты  умер  (умер  для  мира)» 

[24,  с.  252].  Быть  христианином  для  С.  Кьеркегора  –  стать  современным 

Христу, без оглядки на «возмущение интеллекта», без скидок на природу 

человека или моральные принципы, причѐм христианин не имеет никаких 

гарантий,  кроме  милости  Бога.  Он,  как  и  другие  формы  человеческого 

бытия, обладает страстью, потому что вера – это высшая страсть. 

Как  сказано  ранее,  ироническая  форма  человеческого  бытия 

расположена  между  эстетической  и  этической  формами.  Есть  лишь 

фрагментарные  высказывания  о  данной  форме  бытия,  так  С.  Кьеркегор 

пишет:  «Ирония  есть  единство  этической  страсти,  которая  в  своей 

интенсивности  бесконечно  концентрируется  на  собственное  его  –  и 

культуры,  которая  с  внешней  стороны  (благодаря  общению  с  другими 

людьми) неограниченно извлекает из его же эго (второе происходит таким 

образом, что никто не ощущает первого, в этом-то и заключается фокус, и 

этим  ограничивается  истинная  бесконечность  первого)»  [25,  с.  88].  Эту 

фразу  можно  прокомментировать  следующим  образом:  иронический 

персонаж  синтезирует  в  себе  эстетическую  заинтересованность  в 

собственном  «я»  и  этическую  готовность  к  самопожертвованию  во  имя 

моральных принципов, которым он следует.  

Возможность синтеза двух мировоззрений в одном человеке выводит 

нас  на  проблему  множественной  субъективности,  которую  мы  будем 

рассматривать в другой статье. 

Юмористическая  форма  человеческого  бытия  находится  между 

этической  и  религиозной  формами.  От  иронической  формы  еѐ  отличает 

больший  скептицизм:  «поскольку  не  конечность,  а  греховность  – 

поворотный момент всего на свете: его (юмора) скептицизм… имеет более 

глубокое и положительное значение (чем ирония)… он не ограничивается 

тем,  что  делает  человека  человеком,  но  превращает  его  в  Богочеловека» 

[26,  с.  90].  Персонаж,  относящийся  к  этой  форме  человеческого  бытия, 


приближается к религиозной форме, но затем делает неожиданный поворот 

и  отстраняет  страдание,  превращая  его  в  шутку.  Таким  персонажем 

является  отец  Тацитурнус  («Виновен?  Не  Виновен?»)  –  автор  дневника 

Куидама.  Он  не  может  понять  религиозности  Куидама,  не  желает  сделать 

решающего шага к вере, а потому обращается к юмору.  

Юмор,  как  и  ирония,  может  использоваться  как  способ  сокрытия. 

Человек,  относящийся  к  религиозной  форме,  внешне  ведѐт  обычную 

жизнь,  а  внутренне  несѐт  в  себе  страдание  и  благословение.  Контраст 

между  внешним  поведением  и  внутренним  состоянием  создаѐт 

юмористическую  ситуацию.  Юмор  становится  и  формой  общения  с 

окружающими,  так  как  внутреннее  переживание  страдания,  веры 

невыразимо:  «религиозный  человек  не  является  юмористом,  но  в  своѐм 

внешнем проявлении он - юморист» [27, с. 91]. 

Здесь  закономерен  вопрос:  к  какой  форме  человеческого  бытия 

принадлежит  сам  С.  Кьеркегор?  Естественно  предположить,  что  это 

религиозная форма бытия, которой отдаѐт предпочтение датский философ, 

но  Л.  Шестов  считает,  что  С.  Кьеркегор  не  смог  сделать  решительного 

шага к вере: «Ни один из писателей мне не был так близок, как Киркегард, 

-  ни  один,  насколько  я  знаю,  так  страстно  и  беззаветно  не  искал  в  Св. 

Писании ответа на свои вопросы. От Гегеля и от «греческого симпозиона» 

он  ушѐл  к  Иову  и  Аврааму,  от  разума  к  Абсурду  и  Парадоксу.  Но  от 

Сократа  он  не  мог  отречься  и,  в  конце  концов,  восставая  против 

умозрительной  философии,  исправлял  Евангелие,  поскольку  оно  не 

выдерживало  критики  Сократа,  и  пытался  диалектически  вывести 

воплощение  Бога  в  человека.  И,  конечно,  -  тем  самым  возвращался  к 

греческому  симпозиону,  совсем  как  это  сделал  Филон»  [28,  с.  244].  Эта 

драматическая  борьба  в  душе  С.  Кьеркегора  между  верой  Авраама  и 

разумом  Сократа  становится  одной  из  ключевых  тем  в  философских 

размышлениях Л. Шестова. В ноябре 1932 года он пишет  своему другу Б. 

Шлецеру: «Киргегард у меня до сих пор не выходит из головы. Мне даже 

хочется специально написать о нѐм небольшую статью  – ещѐ раз на  тему 

«Авраам и Сократ». Но … в коротенькой статье невозможно выяснить все 

те  чуть  заметные  на  первый  взгляд  различия,  из  которых  рождается 

непримиримость  между  Авраамом  идущим,  сам  не  зная,  куда  он  идѐт,  и 

Сократом, требующим от человека, чтобы он знал, куда идѐт» [29, с. 242]. 

Причиной, по которой С. Кьеркегор не смог сделать этот шаг, по Л. 

Шестову, является страх  и первородный грех, идущий от древа  познания: 

«Чем  старше  я  становлюсь,  тем  больше  чувствую,  что  в  библейском 

сказании  нам  открывается  чрезвычайно  важная  и  глубокая  истина.  Но 

власть змея над нами столь велика, что мы не в состоянии воспринять эту 

истину» [30, с. 24].  

С. Кьеркегор отвѐл библейского змея, но «отвести змея не только не 

значит вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в 


его власть – т.е. отказаться от борьбы с ним» [31, с. 117]. Разум, который и 

есть  библейский  змей,  внушает  человеку  страх  к  божественной  свободе, 

предлагая  взамен  иллюзию,  что  всѐ  в  мире  подчинено  необходимости, 

законам разума, которые выше Бога, так как и Он подчинѐн им.  

Упрекая С. Кьеркегора в «подчинении» разуму, Л. Шестов проявляет 

непоследовательность:  он  утверждает,  что  датский  философ  привержен  и 

вере и разуму: «Киркегард шѐл сразу обоими путями, и это, по-видимому, 

был  наиболее  и  даже  единственно  для  него  доступный  способ  сколько-

нибудь  справиться  с  наболевшими  и  постоянно  выбивавшими  его  из 

обычной колеи человеческого существования вопросами» [32, с. 121-122]. 

Чему  же  всѐ  более  привержен  С.  Кьеркегор:  вере  или  разуму?  На  наш 

взгляд: вере. Ещѐ неистовый Тертуллиан, требуя отказаться от разума, тем 

не  менее,  использует  его  для  объяснения  веры,  этим  же  путѐм  идѐт  и  С. 

Кьеркегор.  Кроме  того,  справедливо  указав  на  непрямую  коммуникацию, 

на  игру  псевдонимами,  Л.  Шестов  всѐ  же  отождествил  взгляды  С. 

Кьеркегора  со  взглядами  его  концептуальных  персонажей,  а  как  мы 



указывали ранее, это не одно и то же. 

 

Каталог: university -> library -> books


Достарыңызбен бөлісу:


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет