Жан кальвин: жизнь и деятельность



бет1/4
Дата02.04.2019
өлшемі271.5 Kb.
  1   2   3   4
ЖАН КАЛЬВИН: ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ.
Жан Кальвин родился в Нуайоне, около Парижа, в 1509 году. Его прошлое интересно с точки зрения его симптоматичности для нового строя. Отец его, Жерар Кальвин, происходил из семьи, многие поколения кото­рой обслуживали баржи на реке Уазе. Сам Жерар, отка­завшись от этой профессии ради духовной карьеры, вполне заслуженно занимал ряд должностей с весьма звучными наименованиям: «апостолический нотариус», «фискальный прокурор графства», «клерк церковного суда», «секретарь епархии» и «агент капитула» Жан второй сын Жерара, сначала предполагал стать священ­ником, но отказался от своего намерения по совету отца и посвятил себя юриспруденции. До этого момента он был молодым человеком эразмовского склада: общитель­ным в кругу друзей, с изысканным вкусом и блестя­щим знанием латыни — словом, типичным представителем эпохи Возрождения. И все же в нем было нечто такое, за что он получил прозвище Винительный падеж.

В течение 1533 года с Кальвином произошла перемена: он нашел свое жизненное призвание, «подсказанное ему,— как он говорил позже,— и одобренное божественным провидением». Теперь Кальвина стали подозревать в ереси, и он оказался под угрозой наказания. В 1534 году Жан Кальвин нашел себе убежище в швейцарском городе Базеле. Там, в следующем году, он опубликовал богослов­ский трактат, где изложил все протестантское вероуче­ние,— «Christianae religionis institutio» («Наставление в христианской вере»). Нелегко найти сочинение, равно­ценное по своему значению труду Кальвина и написанное в столь раннем возрасте, если не считать «Трактата о чело­веческой природе» Юма (1739 год), который вышел в свет, когда автору было двадцать восемь лет. Кальвин свел воедино все протестантские идеи, создав ясную, система­тизированную и исчерпывающую концепцию в возрасте двадцати шести лет. Он был одним из тех талантов, кото­рые придают вещам окончательный вид, делая дальней­шую работу излишней [14].

Мы вправе восхищаться исполнением, хотя нам и не нравится содержание. Не будем сейчас вдаваться в под­робности этих зловещих и беспощадных доктрин, косми­чески величественное изложение которых вызывает у чита­теля нечто среднее между чувством страха и сознанием их абсурдности: здесь речь идет о неспособности людей творить добро, об их врожденной склонности к злу, о предопределении их к раю или аду всемогущим богом, который, делая выбор, и в том и в другом случае осуще­ствляет свою собственную неисповедимую волю. «Когда его свет меркнет,— говорится в «Наставлении»,— не остается ничего, кроме мрака и слепоты; когда дух его покидает нас, наши сердца ожесточаются, как камень; когда кончается его руководство, мы сбиваемся с пра­вильного пути». Но порочные люди — это не только те, которые стали слепыми, ожесточенными, заблудшими просто потому, что их покинул божий свет. Некоторых из грешников бог умышленно делает порочными к вящей своей славе: «Он указывает им цель и направляет их волю по тем путям, которые он предрешил заранее, дей­ствуя через сатану, орудие своего гнева».

Кальвин здесь идет значительно дальше Августина, более умеренный взгляд которого заключался в предполо­жении, что добрые дела людей следует относить за счет воли божьей, а их грехи — за счет их самих. У Кальвина бог является вдохновителем и творцом, как добра, так и зла. Он относится к нам, как драматург к своей пьесе: персонажи пьесы говорят и делают все то, что требует от них автор. Как картина человеческой жизни это выгля­дит страшно, но в то же время нельзя не признать, что перед нами великолепный театральный спектакль.

Конечно, мы не сможем опровергнуть эту философскую концепцию ссылкой на то, что в данном случае теория никогда не подтверждалась практикой. Какой здраво­мыслящий человек станет претворять в дела все свои теоретические соображения? Теория предопределения утверждает, что все существенно важные вопросы уже решены давным-давно и что все планы людей — это, в сущности, только une chiquenaude de Dieu, то есть достаточно богу щелкнуть пальцами, чтобы они рассыпа­лись в прах. Зачем мы должны что-то обдумывать, если за нас все уже решено? Зачем нам трудиться, если не мы достигаем результата?

На эти вопросы не может быть ответа, если предопре­деление действительно существует. Но отсутствие такого ответа отнюдь не препятствовало деятельности самого Кальвина или любого, когда-либо жившего на земле кальвиниста. Как раз наоборот, доктрина о предопре­делении лишь усиливала их воинственный пыл и остроту борьбы, пока, наконец, дело не дошло до того, что, куда бы ни попадала в Европе эта доктрина, группы теоретически бессильных людей повергали в прострацию монархов и энергично напоминали правящим классам об их истори­ческой обреченности. Когда все было кончено — троны низвергнуты и католическое духовенство смирилось с идеей всеобщего священства верующих,— эти «странствующие святые» [14] верные своему учению, очень хладнокровно заявили, что все случившееся было делом рук вовсе не их, а бога.

Если, отказавшись от метафоры, мы просто признаем слово «бог» синонимом слова «история», то убедимся, что теория предопределения имеет гораздо больше смысла, чем можно было предполагать. «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого». [15] В число обстоятельств, которые «непосредственно имеются налицо», входит данный обще­ственный строй, и, если основы его расшатаны, он создает стимул и движущие силы для соответствующих перемен. Но одновременно он накладывает на новое свой отпечаток и ограничивает те изменения, какие могут произойти, так как даже в том случае, когда эти изменения носят революционный характер, в них все равно остаются какие-то элементы уже свергнутого общественного строя. В неко­торых частях мира феодальные формы правления (напри­мер, монархия) все еще венчают власть капиталисти­ческого класса, а сохранение религии в свою очередь свидетельствует о трудности полного разрыва с прошлым.

В те исторические моменты, когда революционные события успешно развиваются, ликвидируя старые пороч­ные нормы общественных отношений и создавая взамен их новые, еще ничем не запятнанные, люди, совершающие эти перемены, чувствуют, что им помогает, их поддержи­вает и даже побуждает к действию какая-то неведомая им сила, которая может казаться им сверхъестественной. Каждый из них знает только то, что эта сила действует извне и не зависит от него. На самом деле эта сила пред­ставляет собой, конечно, объединенное общими усилиями и общими интересами социальное движение масс; и это движение можно с полным основанием назвать «исто­рией». Эта сила отличается от силы отдельного человека тем, что она несравненно более мощна и, в сущности, достаточно могущественна, чтобы стать решающей. Не приходится удивляться, если некоторые склонны имено­вать ее «богом». «Кальвин,— не без основания замечает Тони, — совершил для буржуазии XVI века то, что Маркс сделал для пролетариата в XIX веке... [16] Доктрина о пред­определении внушала всем жаждущим этого такую же уверенность, что вся мощь Вселенной на стороне избран­ных, какую должна была внушить в последующую эпоху теория исторического материализма».

Далее, вполне возможно, что коммерсанты XVI века (как полагал Энгельс) считали доктрину о предопределе­нии своего рода основой для торгового предприятия. «...В мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономиче­ских сил». Вспомните Антонио из «Венецианского купца», торговые суда которого считались погибшими, вследствие чего он сам был обречен на разорение, и вы увидите экономический аспект старой поговорки: «Человек предпо­лагает, а бог располагает». Когда это расположение обора­чивалось удачей, как, в конце концов, случилось с Антонио, то мало кто из купцов мог устоять перед соблазном сделать вывод, что он находится в числе избранных. [17]

В 1536 году Кальвин приехал в Женеву, торговый город, с определенным, устоявшимся укладом жизни и однородным населением. Женевцы только недавно отка­зались от католицизма и изгнали местного епископа. Сюда дошла слава о выдающихся способностях Кальвина, проявившихся в столь раннем возрасте, и его сейчас же избрали в органы власти. Царству божьему теперь пред­стояло стать божьей республикой, а закон божий должен был тщательно проводиться в жизнь членами городского магистрата. Граждане Женевы, которые только что изба­вились от тирании, отнеслись неодобрительно к первым мероприятиям Кальвина. Одного человека поставили к позорному столбу за игру в карты. Какая-то невеста появилась в слишком блестящем и пышном свадебном наряде, и ее портниху, мать и двух подружек арестовали. Пара, обвинявшаяся в прелюбодеянии, подверглась нака­занию кнутом на улицах города, а потом была изгнана из Женевы. После двух лет такой деятельности Кальвина женевцы изгнали и его самого.

Однако в 1541 году те же самые женевцы снова при­звали его к себе. С тех пор и до своей смерти в 1564 году ценой невероятных усилий, почти без сна…

«У меня нет времени,— писал он,— чтобы взглянуть из окна моего дома на благодатное солнце, и, если так будет продолжаться, я забуду, как оно выглядит…». [18]


Кальвин соз­давал великую теократию, власть бога на земле, вызвав­шую множество подражаний и вместе с тем подвергав­шуюся ожесточенной критике. При Кальвине Женева превратилась как бы в стеклянный, открытый взору город, где следили за малейшими проступками, фиксируя их, и, если требовалось, публично осуждали за них или даже наказывали. Вы не могли улыбнуться во время церковной службы, не должны были спать во время проповеди, не имели права играть в кости. Вам не следовало петь легко­мысленную песенку или танцевать в воскресенье. Вы не могли назвать своего сына Клодом, если члены маги­страта хотели, чтобы он был назван Авраамом.

И, конечно, появились ереси — новые ереси, обнару­женные впервые, а с ними — и новые жертвы. Между 1542 и 1546 гг., когда теократия еще только начинала расцветать, было пятьдесят восемь казней и среди них — что кажется чудовищным — обезглавление ребенка за то, что он ударил своих родителей. Всего в Женеве за период в шестьдесят лет было сожжено на костре сто пятьдесят еретиков. Не так уж много по сравнению с тем, что делали реакционные изуверы, но все же ощутимо, да, ощутимо.

Серьезная схватка на почве вновь открытой ереси произошла между Кальвином и врачом-ученым Серветом. Двуличие Кальвина в этом деле, пожалуй, может под­вергаться сомнению, но в нем убеждены многие историки. Испанец Сорвет разделял взгляды, близкие к пантеизму, который фактически увенчал и подытожил достижения эпохи Возрождения в области философии. Из-за отрица­ния догмата о триединстве бога эти взгляды были в глазах католиков, конечно, еретическими. Правда, сам Кальвин был не очень последователен в данном вопросе, но взгляды Сервета оказались еще левее. К этому примешались также некоторые элементы личной неприязни. По-видимому, Кальвин тайно донес на Сервета католической инквизи­ции, и Сервет, находившийся тогда в Лионе, бежал из Франции в Италию. По совершенно непонятным причинам он заехал по пути в Женеву. Дальше ехать ему не при­шлось. Кальвин вцепился в него так, словно только и ждал его появления. 27 октября 1553 года Сервет примкнул к огромному сонму мучеников, сожженных на костре. Кальвин говорил, что хотел быть более гуманным: он выступал за обезглавливание.

Всякое насилие порождает тоже насилие, и насилию внутренне присуще зло. Массовые казни, устраивавшиеся реакционерами, могут объяснить поведение Кальвина, но оправдать его могут только отчасти. Можно ли чем-ни­будь оправдать обезглавливание ребенка? [19]

Исключительно верно выразился в те годы французский гуманист Кастелио, написавший в защиту Сервета трактат «О еретиках»; он сказал прямо: «Христос был бы Молохом, если бы требовал приносить ему в жертву людей, сжигая их живыми на костре».

Мы можем рекомендовать это высказывание вниманию всех правителей земли, как тех, кто смотрит вперед, так и тех, кто оглядывается назад. В прошлом лишь немногие из них считались с этим утверждением. Возможно, таких правителей в будущем станет больше. Если случится так, то, может быть, земля, которая столь часто содрога­лась от ужаса, наконец-то возликует.



ПРОТЕСТАНТИЗМ - ДВИЖЕНИЕ В ОППОЗИЦИЮ ГУМАНИЗМУ.
Жан Кальвин вышел на историческую арену позже Лютера и столкнулся с социальными последствиями начатого ранее идейного движения. Теоретик и прак­тик громадного диапазона, лидер европейской Реформации в течение почти трех десятилетий разрабатывал новую религиозную докт­рину с учетом тех процессов, которые на его глазах из­меняли религиозное сознание, «портили веру». Ему при­шлось бороться с двумя силами—католицизмом и на­родной Реформацией, напряженно лавируя между освя­щением принципа тираноубийства, в котором были за­интересованы буржуазные слои XVI в., и освящением принципа покорности господствующим властям, кото­рый впоследствии, сдерживал протест низов в борьбе с буржуазными порядками.

Кальвин, представитель «третьего сословия» осо­знавшего унизительность феодальной иерархии для до­стоинства человека, начинал свой жизненный путь как ученый филолог и правовед. В своей первой значитель­ной работе — комментарии к трактату Сенеки «О мило­сердии»—он воздавал публичные хвалы философскому делу Эразма. Вовлеченный в реформационное движение университетской средой, активно протестовавшей против засилья софистов (теологов Сорбонны), Кальвин моти­вировал всю жизненную позицию стремлением жить «по совести», руководствуясь «философией Христа».

Резкий перелом в его жизни пришелся на период, когда во Франции вспыхнуло движение народ­ной Реформации и правительство усилило гонения на университеты и книгопечатание. Спасаясь от преследо­вании, Кальвин некоторое время скитался по стране, а затем эмигрировал. Предложение проповедовать новое вероучение в Женеве, только что свергшей иго феодальных правителей и католицизм, привело к тому что Кальвин был втянут в водоворот политической борьбы.

Женева к тому времени стала центром европейской деформации, сюда прибывали все те, кто не хотел боль­ше мириться с католицизмом (Франция, Италия като­лическая Германия). Кальвин появился в Женеве уже после гибели Цвингли (1531 г.), когда в городах Швей­царии не осталось авторитетных политических лидеров " Цюрихе, Берне и Женеве разгорелись схватки между демократическими прослойками горожан и семьями городской олигархии. В обстановке обострившихся классовых конфликтов, которые развели по разную сторону баррикад участников реформационного движения, и была создана доктрина кальвинизма.

Противоречия периода становления кальвинизма отразились в парадоксальности его доктрины: призыв к божьей мести преступным властителям и категорическое осуждение «бунта черни», апология «маленького человека» и освящение безудержной инициативы, борь­ба с церковной иерархией и апология структуры церк­ви, призыв к независимости совести и беспощадность к ереси. Это были принципы, которые изначально отрицали друг друга, и построение на их основе системы с самого начала обрекало ее на различные, и даже противоположные, интерпретации. В борьбе с католицизмом Кальвин проповедовал свое учение о «благодати», которая якобы нисходит на человека прямо от бога а; дает возможность каждому проверить свое избранничеcтво в мирской деятельности. Психологической основой деятельности верующего Кальвин считал убежденность в собственной божественной миссии. При этом он обра­щался не к крестьянину, дворянину или ремесленнику, а к человеку вне сословий. Такая позиция соответствовала целям усиливающейся буржуазии. Верующему внушалось, что лишение свободы воли — благо для человека, ведь взамен ему дается сила «божественного духа», который, как утверждал Кальвин, не может быть ни побежден, ни сломлен.

Этот догмат о предопределении к спасению, сформулированный Кальвином, стимулировал инициативу в борьбе с феодальными порядками и отражал реальные изменения в положении человека, утрачивающего сословные характеристики и становящегося слепым оружием в руках тогда еще не совсем ясно видимых социальных сил. Этот догмат служил и борьбе с народной Реформацией. Если в борьбе с католицизмом подчеркивалась свобода внутреннего мира человека, то в борьбе с народной Реформацией был усилен принцип принуждения в делах веры. Принудительная власть церкви над личностью ужесточила предписания католицизма, на­стаивая на контроле за поведением, мыслями, совестью.

Решая задачи укрепления позиций нарождающейся буржуазии в условиях, когда идейная и политическая борьба сливалась воедино, необходимо было иметь четкое представление о тех силах, которые могли лишить Женеву притока приверженцев Реформации из Фран­ции, Нидерландов, Германии, Италии.

Изучение различий между идеологией Реформации и протестантской религией, изучение массового созна­ния в странах и регионах реформационного движения стали отправным пунктом формирования кальвинист­ской концепции религии. Задача борьбы с «врагами» веры требовала выявить общественную роль ересиархов в реформационном движении и установить воздействие на общественное мнение подозрительно близкой к ере­тическим истолкованиям Реформации ренессансной фи­лософии. Наличие внерелигиозного осознания мира у ряда участников реформационного движения для Кальвина удручающий, но реальный фактор общественного сознания, касающийся всех слоев населения—от при­дворных до ремесленников. Апологетические поиски реформатора по-своему уникальны, ибо они отражали постоянные колебания социального климата в различ­ных регионах Европы в ходе развития Реформации.

Разрабатывая и формируя идеал «истинного христи­анина», Кальвин вместе с тем уточнял и типологию атеизма, которая строилась им на основе причастности той или иной группы, обвиняемой в атеизме, к достиже­ниям ренессансной философии.

Антифилософские инвективы Кальвина насыщены доказательствами того, что идеологическую ответствен­ность за все виды «порчи веры» несет ренессансный гу­манизм. Он утверждал, что присутствие бога в системах мыслителей Возрождения отнюдь не свидетельствует об их религиозности. Гуманизм, осознавший себя как философия, по Кальвину, является отрицанием бога.

Разоблачая социальную роль философии, Кальвин проделал титаническую работу по классификации но­вых принципов бытия и познания, которые оказали не­посредственное воздействие на обыденное сознание. Борьбу философии против религии реформатор умел видеть там, где она шла подспудно,— в рациональном исследовании догматов, в проповедях народных лиде­ров, в гуманистических концепциях религии. В его ми­ровосприятии специфическое ренессансное свободомыс­лие предстает как целое, со своим прошлым и настоя­щим, своей теорией и практикой. Разумеется, это целое устанавливается ради того, чтобы попытаться пресечь его истоки, нейтрализовать успехи и предотвратить последствия, но точности описываемых процессов и явлений это не умаляет.

Кальвин пытался провести видимую границу между верой и неверием, снабдить небогослова и нефилософа мерилами «истинного христианства». Это одна из задач его сочинения «Наставление в христианской вере» (да­лее «Наставление») где были систематизирова­ны основные принципы протестантизма. «Наставление» по праву считается самым цельным сводом положений протестантской теологии, на который в отличие от ко­дексов Цвингли и Меланхтона смог опереться догмати­ческий церковный протестантизм. Если кодексы ран­ней Реформации суммировали разрушительные для ка­толицизма идеи, то кодекс Кальвина суммировал новый догматизм и утверждал республиканскую структуру церковной организации. Если теологи ранней Реформа­ции учили верующего отстаивать свои права от покуше­ний клира и властей, то «Наставление» тщательно дози­ровало соотношение идеи борьбы и идеи смирения. Если авторам первых сводов реформированной веры гумани­стический идеал человека представлялся идеалом хри­стианина, то Кальвин все свое литературное дарование и глубокие познания в области истории и психологии религии направил на доказательство того, что жизнен­ная позиция гуманизма неприемлема для христианина— это позиция еретика. Католицизм порицался здесь все­сторонне, но помимо прочего и как такая доктрина, которая не справилась с философской ересью.

Указывались изъяны католической идеологии, кото­рые, как утверждал Кальвин, не давали христианину устойчивости перед воздействием светских учений, ме­шали культивированию воинствующей религиозности. Пропагандировалось, что прежней церкви не под силу справиться с умножившейся «порчей веры» и эту зада­чу берет на себя церковь реформированная. «Правиль­ное» религиозное разрешение проблем бога, мира и че­ловека Кальвин предлагал как единственный выход из узла противоречий, перед которыми поставили общество наиболее актуальные «заблуждения» философии, сум­мировавшее должные и недолжные для верующего мысли, чувства и представления, «Наставление» может быть прочитано не только как кодекс веры, но и как документ эпохи, в котором были учтены идеи, обусловившие свободомыслие Реформации. Постепенно становясь философской мыслью эпохи, гуманизм формировал себя на опыте решения пробле­мы человека. Отсюда шел разрыв со схоластикой и пересмотр системы соотношений бога и мира. Пропасть между творцом и сотворенным миром, охраняемая уси­лиями схоластического средневекового богословия, по­степенно преодолевалась, и утверждение идеала «боже­ственного человека» указало на поражение схоластики. Ренессансная практика универсально одаренной лич­ности — живописца, поэта, мыслителя, наблюдателя природы, знатока древних языков—формировала идеал, осознанный гуманизмом в новом понятии, где «божест­венность» личности торжествовала над ее «тварностью».

Внешне идеал «божественного человека» не декла­рировал разрыва с религией, давая свои гарантии при­ближения человека к бессмертию и всемогуществу. В Италии гуманизм проник на вершину католической иерархии. Так, папский престол в 1458—1464 гг. занял писатель-гуманист Эней Сильвий Пикколомини (Пий II).

В помещениях папского дворца тех лет можно было услышать массу скабрезных анекдотов о монахах. Кар­диналы открыто слыли эпикурейцами, что, впрочем, не мешало им преследовать еретиков. Образ погрязшего в разврате Рима, «блудницы Вавилонской», вдохновлял на разрыв с ним, но, странное дело, идеал «божествен­ного человека», который почти открыто чтился в Риме, не был дискредитирован. Напротив, в ходе Реформации он все более проникал в души приверженцев «чистого евангельского учения», ненавидевших папизм. Обнару­жилось это не сразу, а по мере того, как полемика против католиков расширялась, и на обсуждение в про­тестантских регионах миряне стали ставить не только вопросы о проблематичности чистилища, таинств свя­щенства и непогрешимости папы, но и важнейшие фи­лософские проблемы века. Когда споры городских ре­форматоров коснулись проблематичности «первородного греха», «бессмертия души» и «троичности бога», Кальвин забил тревогу. Критика католицизма переросла в пропаганду религии без догматов, религии «божест­венного человека».

Мысль о том, что самодеятельность в догматике, отступление от основных христианских догматов и определенного круга источников доктрины ведут к утрате веры, впервые была высказана Кальвином в 1534 г., когда он обрел собственный голос, отрекшись от разделявшихся им ранее принципов Эразма.[5] Систе­матическая критика гуманистической концепции челове­ка нашла место в его сочинении «Наставление в хри­стианской вере». Впервые эта книга увидела свет в Ба­зеле в 1536 г. Над окончательной ее редакцией Кальвин работал всю жизнь. Менялось расположение материа­ла, появлялись новые главы, но определившаяся в пер­вом издании принципиальная позиция автора остава­лась неизменной. Он упрекал католицизм в недостатке религиозности и неумении донести до верующих основы религиозного миропонимания. Задача «Наставления» определялась им как задача реставрации вероучения, которое не только погрязло в схоластике, но и оказалось в плену средневековой философии—светской науки, которую отныне следовало лишить права мани­пулировать «божественными» вещами. Выстроив в еди­ную систему основные мировоззренческие вопросы— о познании бога и человека, о свободе воли, о христи­анской свободе, о власти церкви, об отношении к Писа­нию, Кальвин подчеркнул цельность и эмоциональную природу религии. Папство не сумело подчинить разум религиозному чувству, и теперь настала пора разъяс­нить «ученым людям» и «простому народу», что в «шко­ле господа бога» обыкновенный человек не может быть наставником.

Проблема человека в католической теологии реша­лась как проблема соотношения усилий бога и челове­ка в деле спасения. Кооперация этих усилий (синергизм) предполагала наличие у человека свободной воли. Достижение спасения обеспечивалось «добрыми дела­ми»—постами и молитвами, паломничествами и даре­ниями. «Добрые дела» отображали на языке религии представления о сословиях и сословных градациях, ко­торые отделяли верующих от бога, подобно тому, как лестница вассальных отношений отделяла подданного от государя. Это сходство открыла протестантская кри­тика католицизма, и в наблюдательности ей здесь отка­зать нельзя.

Теология протестантов преследовала цель ликвиди­ровать всякие проявления сословности в отношениях между богом и человеком. Теология Лютера сделала благодать бога индивидуальным достоянием, а теоло­гия Кальвина помимо этого подчеркнула тайну ее до­стижения, божественный произвол. В религии отрази­лось новое положение человека в формирующемся буржуазном обществе, где воля и действия личности вовле­кались в стихию обстоятельств.

Исключение доктрины синергизма из арсенала бого­словия у Кальвина мотивировалось ее античным про­исхождением. «Наставление» начинается с классиче­ского античного определения философии как познания бога и себя: «Только познавая бога, каждый из нас может познать также и себя». Античной формулой «По­знай самого себя» Кальвин иллюстрирует свое поло­жение о том, что все достоинства человек может обрес­ти лишь в боге — «источнике всей мудрости, истины, доброты, милосердия, справедливости, могущества и святости». Самопознание же, считает реформатор, вскрывает лишь «нашу нищету, слабоумие, тщеславие, грубость, ведет нас к неверию, отвращению и ненави­сти к самим себе... Ибо без бога мы пусты и наги».

Утвердившийся в гуманистической философии взгляд на «божественное» начало в природе человека Кальвин обличает как ересь. Он считает, что источник сомнения в догмате о «первородном грехе» кроется в недостаточ­ной последовательности представлений об испорченно­сти человеческой природы, порожденных не религией, а философией. Кальвин отмечает, что учение о суверен­ных достоинствах личности (мудрость, добродетель, разум, воля, сила, умение отличать добро от зла) созда­но античной языческой философией. Суммой философ­ских подходов к природе человека он считает определе­ние Цицерона, который «дерзал говорить, что каждый сам достигает добродетели, отнюдь не предусматривае­мой чьей-либо мудростью или милостью бога». В па­тристике цицероновская трактовка человека, как считал Кальвин, не была изжита, и именно под влиянием ан­тичной философии творцы католического вероучения признали «свободу воли». Их сочинения, меняясь от плохого к худшему, защищали человеческую доброде­тель и в итоге привели к мнению, будто природа чело­века была «повреждена грехом лишь в своей чувствен­ной части», а разум остался суверенным благом лично­сти, наставником воли. Некритическое отношение к языческой философии, утверждает Кальвин, привело почти всех «отцов церкви» (исключая Августина) к то­му, что, «гордясь, будто они являются учениками Хри­ста, оказались слишком похожими на философов».

Отклонение от Писания Кальвин находит в схола­стике и у своих современников — сорбоннских «софистов», которые употребляют понятие «свобода воли» в качестве теологического, как будто теология предпола­гает возможность человека быть распорядителем своих достоинств. Христианскую антропологию Кальвин строит на идее Августина о различии естественных и «супернатуральных» даров бога. Последними человек не обладал никогда. Поэтому, будучи венцом творения и «образом божьим», он лишен собственного внутренне­го содержания, он только «прах и червь» в рабстве греха. Вожделение греха, утверждает Кальвин, зало­жено в каждом члене тела, а природа человека так ис­порчена, что ниже себя он пасть уже не может. Отсюда он делает вывод, что каждый раз, когда у человека по­является мысль о сходстве с богом, он должен помнить, что такая мысль и стала причиной греха Адама. Стрем­ление уподобиться богу Кальвин квалифицирует как разрыв с Писанием и происки дьявола. Восхищение че­ловека собой, довольство и гордость своими добродете­лями ведут, по мнению Кальвина, к святотатству, оскорблению божества и узурпации славы божьей.

Угрозу основам религии Кальвин видит и в самих представлениях о «божественной» природе человека, в обоснованиях этого представления—в суждениях о добродетели, о естественной предрасположенности чело­века к добру, в гуманистической трактовке разума и воли. В «Наставлении» оспаривается мысль о естествен­ном характере добродетели как проявлении природы личности. Если добродетели одного человека отличны от моральных качеств другого человека, то необходимо объяснить источник тех и других добродетелей. Источ­ник силы, влекущей человека к добру, не известен. Одни полагают его в природе, но Кальвин апеллирует к простоте догмата о грехе, который «вернее» разреша­ет проблему». Он считает, что в понятии «добродетель» отсутствуют содержание и оценка. Им можно опериро­вать лишь как понятием о вместилище качеств, содер­жание которых зависит от бога. В самой трактовке добродетели, как у светских философов, так и у католи­ческих богословов Кальвин обнаруживает общий «грех»—отклонение от догмата о «первородном грехе». Непоследовательность схоластов и сорбоннских бого­словов, считает он, была в том, что они и под частью души понимали целое. Возражая католическим богосло­вам и философам, одухотворяющим «чувственного» че­ловека, реформатор настаивает на том, что людская

натура не может ни целиком, ни частично обладать' «божественным началом». Поэтому добродетель, буду­чи мерилом человеческих качеств и небесполезной де­финицией «для шумной толпы», перед богом оказывает­ся пустой видимостью.

Лишив категорию добродетели независимого содер­жания, Кальвин указывает, что светская дефиниция до­бродетели противоречит религиозным критериям мора­ли. Христианин не может руководствоваться понятием «добродетель», его жизненная позиция должна выра­жаться в смирении. Смирение в «Наставлении»—пря­мая альтернатива добродетели: «Божественная истина повелевает искать в размышлениях о себе... отдаления от сознания собственной добродетели... ведя нас по пути смирения». Несовместимость добродетели со смирени­ем, полагает Кальвин, лучше всех писателей раскрыл Августин, считавший смирение главным предписанием христианства.

Созерцая себя в зеркале Писания, проповедует Кальвин, христианин излечивается от ослепления свои­ми добродетелями и «безумной» любви к себе. Важна и степень убежденности: мало считать себя добродетель­ным и не гордиться этим - нужно признать единствен­ной истиной свою ничтожность перед богом, отказать­ся от предрассудков о независимом содержании своей натуры. В конечном итоге уверенность в доброй приро­де человека, чувство собственного достоинства и твор­ческое начало личности Кальвин, ссылаясь на Августи­на, называет «орудиями безбожия». «Тебе,—обращает­ся Кальвин к верующему,— необходимо разоружиться, сломать, изорвать и сжечь все орудия безбожия, так чтобы никакой подмоги в себе не было. Чем больше в тебе бессилия, тем охотнее примет тебя бог».

Кальвиновская критика, в сущности, квалифицирует гуманистическое содержание понятия «добродетель» как вольнодумство. Такую же оценку получает в «Настав­лении» и представление о разуме как божественном да­ре, влекущем человека к добру, истине, свободе. Оспа­ривая гуманистическую трактовку разума, Кальвин полностью отрицал возможность его применения в ка­честве «исследователя и переводчика истины». Рефор­матор подчеркивал недостаточность «поврежденного», «суетного» и «шатающегося» разума для руководства личностью, а на этом основании и его несовершенство в качестве инструмента познания. Он считал, что у человека есть только «проблески» ума, отличающие его от животных, но пагубная сила аффектов искажает «иск­ры» естественного разума.

В связи с этим особое значение в «Наставлении» придавалось продолжению дискуссии о «свободе воли», начатой Эразмом против Лютера. Тезис «свободы воли» в гуманистическом толковании концентрировал светский характер мышления той эпохи, в нем преломлялось уче­ние о доброй природе человека, о ценностях разума, идеи этической значимости изучения наук. Однако и та глава «Наставления», в которой «доказывалось» отсут­ствие у человека «свободы воли», является средоточи­ем антигуманистической части всего кодекса веры. В соответствии с заглавием («О том, что ныне человек лишен свободы воли и обречен на всевозможное зло»), в ней последовательно утверждается ряд антитезисов к гуманистическому идеалу человека. Естественной до­бродетели противопоставлено смирение, достоинству личности—углубленные представления о поврежденной природе человека, синергизму бога и человека — непро­ходимая пропасть между ними. Сам характер противо­поставления свидетельствует, что ход мыслей и про­блематика кальвиновского учения о человеке неориги­нальны: они следуют по пути, проложенному гуманистической антропологией.

Кальвиновская концепция человека не игнорирует ренессансный порыв к знанию, а исследует его. Наслаж­даясь ощущением безграничности познания, гуманисты интеллектуальной деятельностью и творчеством изме­ряли длительность своей жизни. Двадцатилетний Эразм ценил свое монастырское уединение за удобства для творчества. Он, как и Бюде, развивал идею этической ценности знаний, которые формируют человека, подго­тавливают к постижению философии и теологии. Зна­ния, собственно, и означали «человечность», были усло­вием формирования и общения достойных людей.

Гуманизм не противопоставлял «человеческие науки» вере, а подходил с равными критериями к «божествен­ному» и человеческому началам познания. Равенство критериев веры и знания нарушало учение об исключи­тельном значении «божественной» мудрости, но до Кальвина реформаторы этого не замечали. Цвингли, например, помещал Платона в христианский рай. Меланхтон в знании видел путь к вере. Кальвин лучше большинства своих предшественников, единомышленников и последователей уловил и выразил несовместимость гуманистического идеала с религиозным. Он был пер­вым, кто объяснил христианину, что уравнение «боже­ственной» мудрости с гуманитарными науками, христи­анства с античностью, теологии с философией—это по­зиция ереси и оскорбления бога.

Следует учесть, что познавательную и этическую цен­ность знания вообще Кальвин не оспаривал. Он считал, что науки и искусства «полируют» человека, делают его более «гуманным». Невежество он считал отрицатель­ным качеством, а для теолога — недопустимым. Учиты­вая наставническую роль науки в просвещении народа, он создал «Наставление» вначале на латинском языке для объяснения реформационной доктрины «ученым людям», а затем уже перевел его на язык народа — французский. Богословская аргументация Кальвина иногда прямо обращена к ученым и философам, кото­рых следует снабдить, считает он, объяснениями от­дельных положений Писания с целью исключить сомне­ния не только в их умах, но и в умах простого народа, который воспринимает их идеи. Называя свою эпоху «временем оживления евангельского учения с помощью человеческих наук», Кальвин критикует культ науки с тех же позиций, что и культ человека. Главным зве­ном в кальвиновской системе опровержения мировоз­зренческой значимости науки является разделение сфер знания на «небесные» и «земные» дисциплины. К «низ­ким» и «мирским» он относит свободные искусства, ре­месла, философию вместе с «впечатанными» в общественного человека представлениями о гражданском по­рядке, честности и уважении законов. Их источник— внечеловеческий, они «дары бога» и его «изобрете­ния».

Веру в постижение конечных причин бытия рефор­матор исключал из компетенции «человеческих, низких и мирских» наук. Если гуманисты—от Эразма до Кастеллиона — считали философию и теологию равноцен­ными и связанными взаимно частями пути к истине, то Кальвин вообще отрицал высшую истину в трудах «не­праведных и неверующих» античных мыслителей. «Пра­вила и объяснения высшей справедливости, чистое зна­ние о боге и тайнах царства небесного,—утверждает он,—выше человеческого разумения, не подвластны человеческой науке, ограниченной низкими вещами». Отсюда он делает вывод, что «человеческие науки» не относятся к «фундаменту истины»: занятия ими не яв­ляются христианской добродетелью. «Чтобы,—пишет Кальвин,—никто не полагал себя слишком счастливым из-за признания столь важной добродетели, как пости­жение низких и презренных, относящихся к этому греш­ному миру вещей, нам следует обозначить способность их постижения как пустую, перед богом не имеющую никакого значения, поскольку она совсем не относится к фундаменту истины».

Альтернативой приверженности к знаниям служит христианская совесть. Свободные искусства могут слу­жить дополнением к ней, но и без них христианин об­ладает теми благами и добродетелями, к которым он предназначен свыше. Оправданием науки Кальвин счи­тал набожность, хотя при этом ни одна «человеческая» наука, по его мнению, никогда не сравняется с теоло­гией. Вопреки отношению гуманистов к теологии как составной части совокупности наук, где истина добы­вается в итоге творческих усилий разума, реформатор отстаивал непознаваемость высших истин: «Истина сво­бодна от сомнения, для своего утверждения ей доста­точно себя, и в подпорках она не нуждается». Иссле­довательский подход к проблемам бога, мира и чело­века рассматривается в «Наставлении» как одно из проявлений неумения человека распоряжаться даром разума. Эти проблемы, по мнению Кальвина, не содер­жат в себе никакой «пользы», и, поскольку они все рав­но не могут быть решены людьми, размышления о ко­нечных причинах бытия реформатор называет «пусты­ми фантазиями мозга». Более того, он утверждает, что «вожделение к знанию—это вид безумия». Из этого следовало, что религия ни в малейшей степени не долж­на считаться с объяснениями мира и человека. Кальвин неустанно демонстрировал своему читателю недостатки философии по сравнению с религией—увлечение «бес­плодными науками», «беспочвенные фантазии», бес­конечная борьба мнений, сложность аргументации и языка, отсутствие той эмоциональности, которая может вдохновить массы. Но главный грех философов состоял в том, что они никогда не признавали догмата «первородного греха».

Таким образом, «Наставление» точно и недвусмыс­ленно объясняло, что, когда о высших истинах дерзает говорить философ, он публично демонстрирует неправильное понимание веры. Сознание веры, «святость» не допускает компромиссов с «мудростью», исключает претензию человеческого разума на «божественность». В рассуждениях о боге, которые ведутся без убеждения в собственной греховности, и проявляют себя «орудия безбожия», считает Кальвин. Независимо от личного отношения того или иного ученого к религии всех их отличало, по его мнению, отсутствие «христианского усердия». Критикуя их, он оберегал не только конфес­сиональные интересы своей церкви, но и христианство как религию. При этом вина в распространении атеизма отчасти возлагалась и на несовершенство католицизма. «Попустительство» гуманизму—один из мотивов каль­винистской критики римской курии. Меценатство пап и кардиналов, считал он, мешало безусловному приори­тету веры по отношению к искусству и науке. Он пуб­лично порицал кардинала Ж. дю Белле, покровителя Рабле и Доле, члена ордена иезуитов Г. Постеля, вид­ного сановника церкви Я. Садолето и целый ряд като­лических теологов, пытавшихся совместить увлечение идеями гуманизма с верой.

В отличие от инквизиции, каравшей отдельных мыс­лителей, Кальвин осудил гуманистический метод мыш­ления, где бы он ни проявлялся — в науке, искусстве или еретической теологии. Свою задачу реформатор ви­дел в том, чтобы указать, где расставлены «ловушки» безбожников: в литературной «шуточке», попытке аст­ронома выйти за рамки прикладной «пользы» своей науки, в чисто филологической критике «священного» текста. Главный враг веры для него—это философия, доказывающая веру собственными средствами, утесняю­щая «божественную» мудрость. Реформатор учил под­чинять науку вере, «мирскую», опошляющую высшие истины гуманистическую философию и филологию— «божественной» догматической теологии, на причастность, к которой достоин далеко не каждый претендент. На основе такой дифференциации «божественного» и «мирского» Кальвин исключил, например, Эразма из числа теологов, сохранив в то же время право пользо­ваться его наследием.

Воспитанный на произведениях Эразма, восприняв­ший многое из его открытий в истории и психологии ре­лигии, Кальвин частенько эксплуатировал наследие гу­маниста. Ссылками на тексты Эразма, похвалами его переводов пестрят десятки страниц произведений ре­форматора. Уважение к издательскому подвигу Эразма и его неутомимому перу сохранялось у Кальвина всю жизнь. Образ христианского воина, созданный Эразмом в «Оружии», до конца дней стоял перед мысленным взо­ром реформатора. Так, благодаря издателя Конрада Бадия, отпечатавшего его «Проповеди на послания св. Павла», Кальвин писал ему, что он тем самым «воору­жил щитом веры и мечом храброго капитана св. Павла христианских воинов». У Кальвина Эразм предстает со всеми своими «ошибками», не как знаток «божествен­ных» вещей, а как ученый-мирянин. Эразм велик, но «непочтителен к святому духу», «фриволен по отноше­нию к апостолам». Исправлять отдельные разногласия в понимании Писания и опровергать отдельные стороны учения Эразма не так существенно, главное для хри­стианина—понять, что жизненная позиция ученого— мирская, она мешала ему самому постичь истину, а по­сле его ухода из жизни также продолжает «портить» веру.

Создавая в представлении верующих собирательный образ гуманиста, Кальвин лишал его индивидуального колорита, типизировал и обобщал черты знатока сво­бодных искусств, эрудита, ученого или художника. Осуждались не индивидуальные качества людей, из ко­торых одни вызывали у реформатора чувство уважения (Балла, Эразм, Бюде), другие—чувство соперничества (Садолето), третьи—неприязнь (Кастеллион, Сервет). Осуждался исповедуемый ими идеал «божественного» человека, жизненная позиция абстрактного гуманиста. В знаменитых полотнах Г. Гольбейна, А. Дюрера, Луки Лейденского и многих других живописцев гуманистиче­ский портрет утверждал идеал равного богу человека. «Божественный» для мастера и зрителя образ гуманиста у Кальвина — воплощенная профанация веры, образец «уверенности в себе», отсутствия «христианского усер­дия».

В восприятии Кальвина содержание гуманизма озна­чало систему представлений, противостоящую религии. Основной вероучительный кодекс кальвинизма, обращен­ный к массовому читателю, фиксирует внимание на тех положениях гуманизма, которых следует остерегаться приверженцу «истинной» веры. Антитезисы «Наставле­ния» к идеям гуманизма учили христианина «сознатель­ному» выбору между богом и человеком. Верующему указывали, что идеал «божественного» человека связан с нерелигиозным освоением мира, с программой «реформы жизни», с исключением «божественного» промыс­ла из сферы личной и общественной морали.

Одновременно была уточнена стратегия борьбы за общественное мнение в условиях, когда «вавилонскому пленению церкви» папством практически пришел конец. Спасение христианства виделось Кальвину уже не толь­ко в обновлении вероучения, но и в решительном иско­ренении веротерпимости. Культ «божественного» чело­века предписывал мир исповеданий, каждое из кото­рых признавалось для гуманиста чем-то внешним, не имеющим особого значения для внутреннего мира лич­ности. Идеал гуманизма формировал равнодушие к ве­роисповедному христианству, и эта позиция определя­лась в «Наставлении» как мирская. Выступления мир­ской науки о человеке против воспитания воинствующей религиозности Кальвин расценивал как поощрение «не­решительности» сторонников реформационного движе­ния в поддержке реформированной церкви и республи­ки в Женеве, т. е. как враждебную своему лагерю граж­данскую позицию. В связи с этим и полемика с пред­ставителями европейской «республики ученых» перера­стала в открытую политическую борьбу.

Субъективное отношение Кальвина к гуманизму на­чиная с того момента, когда он отказался от собственно­го гуманистического прошлого, лишено двусмысленно­сти, оно однозначно. Это искренняя, сознательная и трудная борьба (каковы бы ни были ее методы, до­стойные своего времени) с равным противником. Суд над Эразмом, дискредитация

Н. Коперника, непримири­мое осуждение Деперье, Доле и Рабле, наконец, казнь в Женеве Сервета за «богохульство» и судебный процесс против Кастеллиона—таковы наиболее показательные моменты разрыва идеолога второго этапа Реформации с гуманистами. Разрыв нарастал по мере того, как раз­витие Реформации подтверждало правильность страте­гических соображений Кальвина об источнике религиоз­ного индифферентизма среди верующих. Мирская жиз­ненная позиция, пропагандировавшаяся гуманизмом, мешала протестантизму строить новую церковь, увели­чивать численность «солдат господа». Гуманисты с по­мощью книги вступили в отважную и почти безнадеж­ную битву за общественное мнение, когда в Европе все сильнее разгорался пожар религиозных войн. Гумани­стические издания обесценивали принцип борьбы за ве­ру, поскольку резервировали ее не для католиков или

протестантов, а для «божественного» человека.[6] Как идеолог и политик Кальвин заподозрил всю «нацию фи­лософов» в сговоре против христианства.




Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3   4


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет