История западноевропейской



Pdf көрінісі
Дата02.04.2019
өлшемі251.33 Kb.

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

 

 



 

172 


ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ 

ФИЛОСОФИИ 



 

 

 

 

 

А.А. Кротов 

 

 

Картезианство и проблема  

существования внешнего мира 

В истории философии Нового времени проблема доказательства 

существования внешнего мира занимает особое место. Декарт, требо-

вавший рассмотрения всех ранее принятых мнений сквозь призму ра-

дикального сомнения, поставил ее с классической ясностью. Однако 

предложенное  им  решение  подверглось  затем  пересмотру  внутри 

картезианской школы (Мальбранш, Ланьон). Причины и последствия 

отмеченной  трансформации  картезианства  составляют  предмет 

настоящей статьи.  

В «Размышлениях о первой философии» (1641) Декарт доказа-

тельство существования внешнего мира выстраивает исходя из дан-

ных человеческого сознания. Мы воспринимаем «непосредственно и 

прямо» твердость, движение, теплоту и прочие многообразные каче-

ства. Идеи указанных качеств входят в наш ум без «всякого согласия» 

человека. При этом невозможно чувственно воспринимать по своему 

желанию отсутствующий объект, равно как и избежать соответству-

ющих ощущений, когда он воздействует на органы чувств. Восприя-

тия, не находящиеся в нашей власти, должны иметь внешний источ-

ник  своего  происхождения. «И  поскольку  идеи,  воспринимаемые 

чувством, были гораздо более живыми и выразительными, да и к то-

му же в своем роде более отчетливыми, нежели некоторые из тех, что 

я сам, при всех своих познаниях и опыте, мог измыслить путем рас-

суждения или же отыскать в своей памяти как отпечатки, становилось 

вполне очевидным, что эти идеи не могли исходить от меня самого; 

таким образом, оставалась лишь одна возможность – а именно что 

 

А.А. Кротов. Картезианство и проблема существования внешнего мира 

 

 

 



173

они исходили от каких-то других вещей»

1

. Каков же этот внешний 



источник независимых от нашей воли восприятий? Гипотетически  

в качестве такового мог бы выступать всемогущий Бог. Но поскольку 

он  является  высшей  истиной,  его  природа  исключает  стремление 

намеренно вводить в заблуждение людей. «Поскольку Бог не обман-

щик, совершенно ясно, что не он непосредственно посылает мне эти 

идеи… я не вижу, каким образом можно было бы представить себе, 

что он не обманщик, в том случае, если бы указанные идеи происте-

кали  не  от  телесных  вещей,  а  из  какого-либо  другого  источника. 

Итак, телесные вещи существуют»

2

.  



Один  из  крупнейших  представителей  картезианства,  Никола 

Мальбранш (1638–1715) существенно видоизменяет подход к обос-

нованию реальности внешнего мира. Его позиция довольно четко вы-

ражена уже в первом из его значительных трудов – «О разыскании 

истины» (1674–1678), особенно в последнем томе, названном «Разъ-

яснения». Прежде всего, по Мальбраншу, наличие внешнего мира 

проблематично обосновать с помощью чувств. Чувственные данные 

никогда не могут быть названы вполне достоверными. Хотя бы нам и 

казалось, что чувства нас полнее убеждают в наличии внешних тел, 

разум отнюдь не согласен с ними в этом вопросе. Большинство же 

людей более склонно прислушиваться к своим чувствам, чем к разу-

му: «Они думают, что достаточно только открыть глаза, чтобы убе-

диться в том, что имеются тела»

3

. По Мальбраншу, недостоверность 



подобной позиции ясна уже из того, что с точки зрения чувств, цвета 

расположены на поверхности тел, а свет находится в воздухе или же 

на солнце. В действительности же все ощущаемые качества присут-

ствуют в уме, но не во внешнем мире. На чем же основано доверие к 

чувствам, постоянно вводящим нас в заблуждение? Разве достаточно 

их свидетельства, чтобы заключить о реальном внешнем бытии мате-

риальных объектов, да еще обладающих свойствами, похожими на те, 

что мы замечаем при помощи ощущений?  

На  первый  взгляд  может  показаться,  что  легче  всего  с  помо- 

щью чувств убедиться в существовании своего собственного тела.  

Но так ли это? Самые сильные ощущения, казалось бы, с несомнен-

ностью свидетельствующие о нашем теле, связаны  с  болью. «Тем  

не менее, часто случается, что те, кто потерял руку, чувствуют там 

                                                            

1

  Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 60–61. 



2

  Там же. С. 64. 

3

  Malebranche N. Oeuvres / Ed. par G. Rodis-Lewis. Τ. I. P., 1979. P. 832. 



ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

 

 



 

174 


очень  сильные  боли,  даже  спустя  длительное  время  после  потери  

этой руки»

4

.  


В конечном счете, нужно согласиться, что ни наше собственное, 

ни внешние тела не могут выступать непосредственными объектами 

познания для нашего ума. Поэтому не существует никаких непосред-

ственных данных, удостоверяющих наличие, скажем нашего мозга, 

или же иных материальных сущностей. Несомненно, что высший ра-

зум способен воздействовать на нас, но необходимы ли для этого ка-

кие-либо тела?  

Хорошо известно, что Декартом было предложено доказательство 

существования материального мира. «Но хотя г. Декарт предоставил 

наиболее сильные доказательства, которые разум... мог бы доставить 

для существования тел; хотя очевидно, что Бог вовсе не обманщик… 

однако можно сказать, что существование материи еще не доказано с 

совершенством, я подразумеваю, с геометрической строгостью»

5

.  



В области философии, настаивает Мальбранш, нужно соглашаться 

только с очевидностью. При этом суждения не должны идти далее 

восприятий: если мы воспринимаем тела, мы только это и должны 

утверждать. Переход от воспринимаемого к реальному, от внутренне-

го к внешнему, не выглядит чем-то очевидным, само собой разумею-

щимся.  


Требуя  геометрической  точности  в  вопросе  о  существовании 

внешнего мира, Мальбранш выделяет, с его точки зрения, важный 

недостаток в рассуждениях Декарта: «Материальный мир ни видим, 

ни умопостигаем сам по себе. Таким образом, чтобы быть полностью 

убежденным, что имеются тела, нужно, чтобы нам доказали не толь-

ко, что существует Бог и что Бог вовсе не обманщик, но еще и что 

Бог нас удостоверил, что он их действительно сотворил; чего я со-

всем не нахожу доказанным в произведениях г. Декарта»

6



Мальбранш подчеркивает, что Бог сообщает истины нашему уму 



двумя способами: через очевидность или через веру. В случае с дока-

зательством материального мира очевидность никогда не может быть 

полной.  С  очевидностью  можно  констатировать  наличие  Бога  и 

наших душ. Есть ли в мире что-нибудь еще? У нас есть «крайняя 

склонность» думать, что мы окружены внешними телами. Какой бы 

естественной ни казалась эта склонность, она все же не имеет «силы 

                                                            

4

  Ibid. P. 833. 



5

  Ibid. P. 837. 

6

  Ibid. P. 838. 



А.А. Кротов. Картезианство и проблема существования внешнего мира 

 

 



 

175


очевидности». В своих метафизических суждениях мы не вправе опи-

раться на нее. Существование тел вероятно, правдоподобно, но не 

очевидно.  

На чем же основана такого рода вероятность? «Вполне опреде-

ленно что, по крайней мере, может быть так, что имеются внешние 

тела.  Мы  не  имеем  ничего,  что  доказывало  бы  их  отсутствие  и, 

напротив, мы имеем сильную склонность считать, что они существу-

ют. У нас, следовательно, больше оснований считать, что они есть, 

чем думать, что их вовсе не существует»

7

. Но каким бы основатель-



ным ни казалось приведенное рассуждение, оно все-таки не заключа-

ет в себе «совершенного», т. е. геометрически безупречного, строгого 

доказательства. 

«Несомненно, только вера может нас убедить, что действительно 

имеются тела»

8

. Можно выстроить «совершенное» доказательство 



существования некоторого бытия только в случае его необходимости. 

Но мир нельзя считать «необходимой эманацией» Бога. Высший ра-

зум свободен в своем выборе, он мог и не творить мира, но если все-

таки его создал, то исключительно в силу свободы воли, а не по необ-

ходимости. «Вера учит нас, что Бог сотворил этот мир»

9

. Вера пред-



полагает пророков, апостолов, Священное писание, чудеса. Конечно, 

можно заявить, что все это – лишь видимость, феномены сознания, 

объективное бытие которых не доказано. Но ведь то, что мы узнаем 

посредством этих так называемых видимостей, – «абсолютно бес-

спорно, поскольку, как я доказал в нескольких местах этого произве-

дения, только Бог может представить уму эти предполагаемые види-

мости и что Бог вовсе не обманщик»

10

. Так или иначе посредством 



указанных предполагаемых видимостей узнаются истины веры. Оста-

ется сделать последний шаг: «Итак, в видимости Священного писа-

ния  и  через  видимость  чудес,  мы  узнаем,  что  Бог  сотворил  небо  

и землю, что Слово стало плотью, и другие подобные истины, кото-

рые предполагают существование сотворенного мира. Следовательно, 

очевидно благодаря вере, что имеются тела»

11



Таким образом, в учении Мальбранша налицо смена приоритетов: 



вместо сугубо рационального обоснования существования матери-

                                                            

7

  Ibid. P. 840. 



8

  Ibid. P. 841. 

9

  Ibid. 


10

 Ibid. 


11

 Ibid. P. 841–842. 



ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

 

 



 

176 


ального бытия решающее значение в итоге придается аргументации 

теологического плана.  

Линию рассуждений Мальбранша  по вопросу о  внешнем  мире 

продолжил другой представитель картезианской школы, Франсуа де 

Ланьон (1650 – ок. 1706). В своих «Размышлениях о метафизике» 

(1678) он говорит о Декарте как об «одном из наиболее ученых людей 

мира», с успехом занимавшемся исследованиями в области метафи-

зики. Согласно Ланьону, «Размышления о первой философии» Декар-

та – «одно из наиболее прекрасных и наиболее полезных произведе-

ний», оно наполнено восхитительными рассуждениями и верными, 

точными мыслями

12

. Вместе с тем Ланьон высказывает критические 



замечания в адрес Декарта: последний, по его мнению, «в некоторых 

местах» 1) стремится «установить и доказать» сразу «столько вещей», 

что разум читателя не в состоянии уследить за ходом мысли; 2) поль-

зуется смутными схоластическими терминами и доводами, затрудня-

ющими понимание рассуждения; 3) формулирует иной раз неточные, 

недостаточно доказанные суждения. Как бы то ни было, начальные 

«размышления» Ланьона находятся вполне в русле идей Декарта. По-

строение метафизики должно начинаться с методического сомнения. 

Каждый человек рожден свободным. Правильное использование сво-

боды предполагает сомнение во всем, кроме очевидного. Прежде все-

го, необходимость сомнения вытекает из того, что нам не раз доводи-

лось убеждаться в ложности вещей, принимаемых прежде за истин-

ные. Во сне нам часто кажется, будто мы воспринимаем нечто ясно и 

отчетливо, пробудившись же, понимаем, насколько ошибались. Кро-

ме того, правомерно усомниться даже в существовании самых про-

стых вещей (место, время, протяженность и т. д.), так как мы слыша-

ли о всемогущем Боге, которому, конечно же, под силу внушать нам 

любые восприятия при отсутствии реальных внешних объектов. Ука-

занное сомнение вовсе не самоцель, оно должно либо привести к при-

знанию чего-то бесспорного, либо к итоговому заключению, что не 

существует ничего достоверного. Фиксируя собственные мысли, мы 

вправе задуматься об их природе. «Но, хотя бы я совсем не знал ни 

каков их создатель, ни каким способом они произведены, я не могу 

сомневаться, что я их воспринимаю. Однако, чтобы воспринимать, 

нужно существовать»

13

. Таким образом, достоверное знание суще-



                                                            

12

 Lanion F. Méditations sur la métaphysique. Fédé R. Méditations métaphysiques.  



P., 2009. P. 81. 

13

 Ibid. P. 84. 



А.А. Кротов. Картезианство и проблема существования внешнего мира 

 

 



 

177


ствует и в первую очередь оно касается нашего собственного бытия. 

Причем  речь  идет  о  бытии  мыслящей  вещи,  которой  свойственно 

воспринимать, постигать, утверждать, отрицать, желать. Нашему бы-

тию присущи разнообразные модусы мышления. Далее, в качестве 

базового принципа познания провозглашается следующий: «Все, что 

я постигаю ясно и отчетливо, истинно и несомненно»

14

.  Этот шаг 



позволяет перейти к доказательству бытия Бога. Обнаруживая в соб-

ственном  уме идею бесконечно совершенного  существа, легко  за-

ключить, что она не могла бы быть образована нашими силами, так 

как наш разум ограничен и конечен. Подлинная причина должна со-

держать не меньше совершенства и реальности, чем присутствует  

в упомянутой идее бесконечного существа. Следовательно, необхо-

димо, чтобы бесконечно совершенный прообраз названной идеи, или 

Бог, существовал. 

Далее, отступая от позиции Декарта, Ланьон вслед за Мальбран-

шем утверждает отсутствие у человека ясной идеи собственной души. 

Мы можем иметь ясные и отчетливые идеи отношений между идея-

ми; познание же самого себя весьма смутно и возможно оно только 

через внутреннее чувство. Принимает Ланьон и учение Мальбранша 

о «видении вещей в Боге». Идеи о вещах приходят в наш разум неза-

висимо от нас, поэтому человека нельзя считать их творцом. Не мо-

гут, по Ланьону, наши идеи вещей производиться и внешними тела-

ми, поскольку невозможно постичь тот способ, с помощью которого 

эти протяженные сущности сделались бы ощущаемыми для нашего 

ума. Протяженные вещи, – настаивает французский философ, – не 

имеют в себе никакой силы сделаться умопостигаемыми. Остается 

искать в Боге источник и происхождение всех наших идей о вещах. 

Такого рода идеи постигаются нашим умом в самой «субстанции Бо-

га». Но в этом случае возникает новая проблема: разве для Бога не-

возможно снабдить нас идеями вещей, не создавая никаких внешних 

объектов? Возможно ли доказать наличие материального мира? Де-

карт ссылался на то обстоятельство, что Бог не может быть обманщи-

ком, а значит, идея материи, воспринимаемая нами ясно и отчетливо, 

«образуется в нас по поводу вещей внешнего мира, которым она со-

вершенно подобна»

15

. Ланьон считает, что данный тезис не в состоя-



нии помочь найти удовлетворительное решение проблемы реально-

сти материальных тел. Ведь мы ясно и отчетливо никогда не воспри-

                                                            

14

 Ibid. P. 87. 



15

 Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 349. 



ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

 

 



 

178 


нимаем сами вещи, но всегда только их идеи. «Однако имеется боль-

шая вероятность, что существует протяжение вне меня, хотя бы я не 

мог этого доказать безусловно»

16

. Как и Мальбранш, Ланьон утвер-



ждает невозможность «абсолютного» философского доказательства 

бытия материальных вещей. Их реальность с точки зрения нашего 

ума – «весьма вероятна», но все же средствами одного разума не мо-

жет быть безупречно доказана. Согласно Ланьону, только вера, рас-

полагающаяся  выше  разума,  заставляет  безоговорочно  признать 

наличие внешних тел.  

Концепция  материальных  тел  получает  в  философии  Ланьона 

весьма своеобразное преломление. Особый интерес с этой точки зре-

ния представляют одиннадцатые «размышления» Ланьона, присут-

ствующие лишь в части тиража 1678 (вероятно, почти одновременно 

были выпущены  два отличающихся  издания его  основной книги). 

Они посвящены следующей проблеме: в каком состоянии пребывал че-

ловеческий ум до появления в теле и чем он станет, будучи отделен от 

тела? Согласно Ланьону, всесовершенное существо не имеет ни про-

шлого, ни будущего, оно творит в вечности. Сотворенный разум извеч-

но  зависит  от  Бога.  Чем  же  он  является  до  своего  соединения  

с телом? «Я уверен, что я был мыслящим существом, поскольку я су-

ществую только потому, что я мыслю»

17

. Воля Бога всегда одна и та же, 



его действия просты и подчинены небольшому числу повелений. Если 

наш разум сейчас соединен с телом, нужно признать, что такое положе-

ние дел соответствует его природе. Следовательно, Бог извечно предна-

значил человеческий разум к союзу с некоторым телом. «Я всегда был и 

всегда буду соединен с телом»

18

. Правда, не с одним и тем же, так как 



материальные объекты недолговечны. Душе свойственно последова-

тельное соединение с различными телами. Данный тезис, по Ланьону, 

можно подтвердить следующим рассуждением. Протяжение делимо до 

бесконечности и беспредельно. Бог изначально сотворил бесчисленное 

количество тел, предназначенных к соединению с мыслящими субстан-

циями. Если же души не способны к последовательной смене тел, нуж-

но согласиться с большинством философов в том, что сформированное 

должным образом тело принимает вновь сотворенную духовную сущ-

ность. Такого рода вывод неприемлем, поскольку маловероятно, чтобы 

                                                            

2

 Lanion F. Méditations sur la métaphysique. Fédé R., Méditations métaphysiques,  

P., 2009. P. 96. 

17

 Ibid. P. 119. 



18

 Ibid. P. 120. 



А.А. Кротов. Картезианство и проблема существования внешнего мира 

 

 



 

179


Бог, использующий наиболее эффективные средства, постоянно умно-

жал бы свои действия, извлекая из небытия различные мыслящие со-

здания. По мнению Ланьона, непостижима идея творения, согласно ко-

торой Бог каждый момент творит заново различные сущности. Прин-

цип простоты божественных действий подсказывает совсем другую 

идею: последовательное соединение сотворенного разума с разными 

протяженными телами. 

Извечный закон, установленный Богом, требует, чтобы всякое бы-

тие сохраняло свое состояние. Коль скоро все известные нам сотво-

ренные умы связаны в той или иной степени с телами, нужно при-

знать, что такого рода состояние для них будет свойственно всегда. 

Было бы даже противоречием считать, что Бог способен отделить со-

вершенно душу от тела: это значило бы приписать ему противопо-

ложные устремления, взаимоисключающие решения. По Ланьону, 

помнить о своих пребываниях в прежних телах мы не можем. Память 

так или иначе связана с движениями «животных духов», с мозгом. 

Когда ум теряет связь с конкретным телом, он теряет и связь с моз-

гом, лишается возможности вспоминать о всех событиях, характери-

зующих союз с утраченной телесной оболочкой.  

В своем стремлении последовательно развить защищаемый Маль-

браншем принцип единообразия и простоты божественных действий 

Ланьон приходит к идее «трансмиграции», переселения душ. Таким 

путем он получает выводы, с одной стороны, теологически небес-

спорные, с другой – далекие от точки зрения большинства привер-

женцев картезианства.  

Исследователи, изучавшие картезианские воззрения на проблему 

доказательства существования внешнего мира, неоднократно указы-

вали на их важность с точки зрения дальнейшего развития западноев-

ропейской философии. Фр. Пиллон рассматривал Мальбранша как 

родоначальника «радикального и абсолютного идеализма, учения, ко-

торое отрицает протяженную субстанцию, материю». Пиллон утвер-

ждал, что названная форма идеализма представляет «значительный 

прогресс по сравнению с картезианским дуализмом», из которого, 

тем не менее, исторически происходит

19

. Жорж Лион отмечал значи-



тельность влияния выдвинутой Мальбраншем концепции внешнего 

мира на британскую философию (Норрис, Колиер, Беркли)

20

. Льюис 


                                                            

19

 Pillon F. L`évolution de l`idéalisme au dix-huitième siècle. Malebranche et ses cri-



tiques // L`année philosophique–1893. P., 1894. P. 109. 

20

 Lyon G. L`idéalisme en Angleterre au XVIII siècle. P., 1888. P. 195–239, 250–280, 



361–368. 

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

 

 



 

180 


Робинсон усматривал теоретическую связь картезианской аргумента-

ции с последующим солипсизмом, который, по его мнению, вовсе не 

следует считать совершенно лишенным основания

21

. Робинсон также 



говорил о том, что именно картезианские размышления о существо-

вании внешнего мира послужили источником для идеализма нового 

типа,  неизвестного  ни  античности,  ни  средним  векам

22

.  Максим 



Шастен отмечал, что Ланьон, следуя Мальбраншу, оказывается до-

вольно  близко  к  позиции  Беркли,  предвосхищая  ее

23

.  Фердинанд 



Алкье полагал, что рожденная в рамках картезианской школы кон-

цепция, утверждавшая невозможность бесспорного доказательства 

существования материального мира, находит свое логичное заверше-

ние в кантовском учении о вещи самой по себе

24

. Ричард Экворт под-



черкивал, что картезианская убежденность в наличии внешнего мира, 

пройдя через ряд последовательных теоретических этапов, постепен-

но уменьшалась в плоть до того, что привела наконец к учению о не-

возможности существования материи (Колиер)

25

.  


В чем же причина охарактеризованной трансформации позиции 

картезианской школы по вопросу о существовании внешнего мира? 

Можно предположить, что ее исходным пунктом послужила психо-

физическая проблема. Как известно, Декартом не было дано удовле-

творительное  объяснение  психофизического  взаимодействия.  Его 

концепция шишковидной железы неоднократно подвергалась критике 

как  противниками,  так  и  сторонниками  картезианства.  В  качестве 

альтернативного решения Мальбраншем была выдвинута теория ок-

казиональных причин. Она была призвана дать более последователь-

ное и убедительное истолкование учения Декарта о субстанциях. Но в 

рамках окказионализма, проводившего жесткое разграничение разно-

родных субстанций, естественное взаимодействие души и тела при-

знавалось невозможным. За материальными вещами отрицалась спо-

собность воздействовать на человеческий разум. Познание внешних 

объектов, согласно Мальбраншу, осуществляется посредством «виде-

                                                            

21

 Robinson L. Un solipsiste au XVIII siècle // L`année philosophique, XXIV, 1913. 



P. 15–26. 

22

 Robinson L. Le “cogito” cartésien et l`origine de l`idéalisme moderne // Revue phi-



losophique de la France et de l`étranger. 1937. № 5–8. P. 308. 

23

 Chastaing M. L`abbé de Lanion et le problème cartésien de la connaissance d` aut- 



rui // Revue philosophique de la France et de l`étranger. 1951. № 4–6. P. 229. 

24

 Alquié F. Le cartésianisme de Malebranche, P., 1974. P. 81–82, 90. 



25

 Acworth R. La disparition de le matière chez les malebranchistes anglais John Norris 

et Arthur Collier // La passion de la raison. P., 1983. P. 272–273. 

А.А. Кротов. Картезианство и проблема существования внешнего мира 

 

 



 

181


ния в Боге» их идей. Таким образом, материальные объекты утрачи-

вают свои важнейшие, казавшиеся прежде бесспорными, гносеологи-

ческие функции. Отсюда лишь один шаг до потери ими своего преж-

него, признававшегося многими философами, онтологического стату-

са. Сомнения в возможности обосновать этот статус средствами ра-

зума вполне закономерно возникают как у Мальбранша, так и у Ла-

ньона. Можем ли мы доказать существование того, что не действует 

на наш разум? Отметим, что отказ от понятия материи в области ме-

тафизики приверженцам Декарта представлялся неприемлемым (ина-

че последовательное укрепление картезианского дуализма с помо-

щью окказионалистской теории оборачивалось бы его разрушением). 

Отсюда апелляция к Св. Писанию как единственно возможному сред-

ству решения запутанной теоретической проблемы. Разумеется, тако-

го  рода  решение  многим  философам  представлялось  незаконным, 

приводящим к недопустимому смешению областей веры и разума.  

В  результате  широкое  распространение  получает  феноменализм,  

все большее влияние в последующей европейской мысли приобрета-

ют учения, утверждающие невозможность познания внешнего мира.  

БИБЛИОГРАФИЯ 

Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989–1994. 

Acworth R. La disparition de le matière chez les malebranchistes anglais 

John Norris et Arthur Collier // La passion de la raison. P., 1983.  



Alquié F. Le cartésianisme de Malebranche. P., 1974. 

Chastaing M. L`abbé de Lanion et le problème cartésien de la connais-

sance d` autrui // Revue philosophique de la France et de l`étranger. 1951.  

№ 4–6. 

Lanion F. Méditations sur la métaphysique. Fédé R., Méditations métaphysiques. 

P., 2009.  



Lyon G. L`idéalisme en Angleterre au XVIII siècle. P., 1888. 

Malebranche N. Oeuvres / Ed. par G. Rodis-Lewis. Τ. I. P., 1979. 

Pillon F. L`évolution de l`idéalisme au dix-huitième siècle. Malebranche et 

ses critiques // L`année philosophique-1893. P., 1894. 



Robinson L. Un solipsiste au XVIII siècle // L`année philosophique, 

XXIV, 1913. 



Robinson L. Le “cogito” cartésien et l`origine de l`idéalisme moderne // 

Revue philosophique de la France et de l`étranger. 1937. № 5–8. 



 



Достарыңызбен бөлісу:


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет