История русской религиозной философии

Тульская Духовная семинария

Выпускная квалификационная работа (ВКР) специалиста на тему:

ПРАВОСЛАВНО-ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРОБЛЕМАТИКЕ КУЛЬТУРЫ, ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ РУССКИХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ АСКЕТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ 19-20 ВЕКА
По предмету «История русской религиозной философии»
Выполнил студент

сектора заочного обучения

иерей Евгений Вячеславович Шмаков

Научный руководитель

доцент, кандидат философских наук

Дружинин Виктор Иванович

Оценка__________________

Игорь Агапов

Тула 2016г

СОДЕРЖАНИЕ
Введение……………………………………………..…..………….……3

Глава первая. Основания православной аскетической мысли…13

1.1. Характер христианского аскетизма и социальные воззрения православной церкви в XIX веке………………………………………13

1.2. Своеобразие православной аскетической мысли……………….17

1.3. Дуализм бытия человека в мире и пути его преодоления в православном аскетизме………………………………………………..27

2.1. Аскетическое отношение к культуре в XIX веке…………………53

2.2. Русская богословско-аскетическая мысль и философия XIX века: проблема аутентичности и интерпретации………………………..…61

Глава третья. Аскетические воззрения на государство и общество…………………………………………………………….….67

3.1. Православно – аскетическое учение о власти…………….…….67

3.2. Общественный идеал православного аскетизма………………….76

3.3. Эсхатологические социально – историософские мотивы в аскетизме………………………………………………………………..86

И русская религиозная философия не избежала отождествления национального и религиозного, что своеобразно выразилось в дискуссии В.Эрна и С.Франка о философской мысли в России. В интерпретации В.Эрнаонтологизм, помимо гносеологического, приобретал еще и характер национального признака. Философ даже предлагал оценивать отечественную мысль по совершенно иным критериям, чем западную, уже оформившуюся в своем развитии.

Критерий этот должен был включать не столько сделанное и сказанное, сколько те возможности, которыми философия располагает и которые не могут быть, по его мнению, в адекватной форме выраженными иначе, нежели в молчании.

Суть этого вывода заключалась в том, что русская философия представлялась настолько отличной от западной, что к ней нельзя было подходить с традиционными мерками и оценками. Отличность же ее связывалась с религиозностью, онтологизмом и экзистенциальным характером последнего.

Бытие же мыслится в христианском аскетизме одновременно как необратимая трагедия с точки зрения ценностей и смысла земного существования и одновременно как нечто возвышенное и радостное с точки зрения вечного духа: "Конец всего, что на земле - и тела моего, и сластей, и одежды, и всех сокровищ - есть разрушение, тление, исчезновение. Но дух живет во веки"¹.

Степень разработанности проблемы. В русской метафизике центральной идеей была идея всеединства, ставшая исходным и одновременно завершащим пунктом в рассуждениях о богочеловечестве, творении мира, Софии, онтологии любви и этики. Она определила понимание соборности у славянофилов, натурфилософию "первовещества" А.С.Хомякова. Но наиболее полно идея всеединства была реализована в философских построениях Вл.Соловьева, и ею он "зачаровал" русскую религиозно-философскую мысль, которая в своих метафизических поисках обращалась к принципу "единства в целом".

"Чары" соловьевской метафизики всеединства повлияли на онтологические воззрения Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, С.Л.Франка, Н.А.Бердяева, Л. П. Карсавина. И каждый из этих философов, создавая собственную оригинальную концепцию, внес свой вклад в развитие идеи всеединства.

Но, пожалуй, много ярче, чем В.Эрн, об экзистенциализме, вытекающем из онтологического принципа в познании, написал Н.Бердяев. Он также среди столпов, на которые опиралась русская философская мысль, называл онтологизм, персонализм и религиозность: "религия может обойтись без философии,...но философия не может обойтись без религии, религия нужна ей как пища, как источник живой воды. Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием".

Для Н.А. Бердяева это три кита, на которых должна стоять философия. В игнорировании их он видел причины кризиса современной философии. В небольшом историко-философском экскурсе он противопоставил линии онтологизма линию рационализма, содержание которой менялось, но принцип сохранялся.

К рационалистической философии Н.Бердяев относил Фому Аквинского, Р.Декарта, Г.В.Ф.Гегеля, Г.Когена, Э.Гуссерля, увидев объединяющее столь разных мыслителей стремление к системности, научности, объективным критериям, то есть ко всему тому, это, по мнению русского философа, подлинной философии противопоказано.

Особое место в этом ряду он отводил Канту, как выразителю тогомировоззрения, согласно которому, мир создается категориями познания, и от логики в гносеологии зависит существование самого мира, а не только науки или философии. Разрыв познания со своими бытийными истоками - таков был диагноз Н.Бердяева.

Русская идея, получившая свое концептуальное оформление в полемике славянофилов и западников и окончательно сформулированная в программных работах B.C. Соловьева, обозначила серьезную тенденцию как национальная идея, декларация которой равнозначна ответу на вопрос о смысле существования России. Русская идея как совокупность черт национального самосознания, присуща русской культуре, прежде всего потому, что содержит в себе национальную доминанту, выражающую принадлежность народа к определенной культуре, поиск своего места в мировой истории.

Тема русской идеи будет существовать еще длительное время, независимо от критики или одобрения ее основных положений, т.к. она выражает конкретную культурную преемственность в истории народа, которую нельзя игнорировать или отвергнуть (А.В.Гулыга, В.Ш.Сабиров, В.Н.Сагатовский), а также предполагают будущее русской идеи в условиях современной России (О.Д.Волкогонова,В.М.Межуев, А.В.Разин, А.Н.Янов)². В этом направлении проблемная парадигма Восток - Запад -Россия, формирующая базовые представления о принципиальной самобытности русской культуры, ее истории для нас представляется важным, т.к. она является одной из форм самосознания русской философской традиции в периоды обновления и трансформации культуры.

Повышенное внимание к ценностям, на которые ориентировалась русская идея, ее самовозрастание на различных этапах истории отражено в работах русских философов. Сегодня используется несколько подходов при исследовании "русской идеи", например, A.A. Контарев выделяет философско-логический (русская идея как определенный интеллектуальный комплекс, воспроизводимый в мысли русских философов XIX в.); социально-философский (русская идея как метафизическая реальность, не совпадающая с реальностьюисторической) и культурологический (русская идея как мировоззренческая основа бытия народа). В нашем исследовании основополагающим выступает культурологический подход, согласно которому русская идея определяется как идея, которая, прежде всего, выражена в понятиях и концептах культуры России³.

Анализ литературы. .Хронологические рамки для настоящего исследования выбраны не случайно. Как отмечал ряд русских философов и богословов еще столетие назад, XIX век стал веком расцвета не только литературы, но и духовной культуры, христианской мысли. Как писал про это время Г.Флоровский в ставшем классическим труде "Пути русского богословия": "В ту эпоху решался вопрос о самом бытии русского богословия. И он решен был творческим "да""⁴.

Мистическая антиномия Востока и Запада должна быть осознана во всей полноте, и тогда, как надеялся Бердяев, вражда между двумя полюсами христианства будет побеждена. Соловьев же, мечтавший об органической религиозной культуре, не смог без рациональных схем осмыслить христианский универсализм, боролся со славянофильским национализмом и идеализировал иерархический строй католической Церкви. Однако, при всем внешнем рационализме Соловьев полностью оправдывает историко-философскую концепцию Бердяева, т. к. к концу жизни стал «апокалиптиком», отнеся в «Трех разговорах» соединение Церквей к концу истории. В своих апокалиптических прозрениях Соловьев был, по убеждению Бердяева, религиозным пророком, мистически увидевшим единство Востока и Запада с точки зрения исторического финала, конечной судьбы человечества.

В чем же Бердяев видел приближение к философскому идеалу, путь к преодолению антиномий? Ответ на этот вопрос можно найти в статье «Опыт философского оправдания христианства» (1909), в которой Бердяев разбирал труд В. И. Несмелова «Наука о человеке». Бердяев резко выступал против «внешнего» христианства, против противоречий между религией и культурой. По его мнению, «в России всегда были «светские» люди с глубокой религиозной жаждой, с подлинной духовной жизнью, люди вдохновенные, и у них нужно искать религиозной мысли, осмысливания веры»⁴⁰. Бердяеву особенно близок и интересен Несмелов, т. к. тот попытался построить систему религиозной антропологии.

Н.Бердяев писал, правда, уже в сороковые годы прошлого века, что эсхатологические, мессианские настроения "замалчиваются" с конца века в католичестве и все меньше выражаются в православии⁵. Вряд ли это утверждение верно. У православных аскетиков XIX в. и уж тем более прошлого века эсхатологическое восприятие мира ярко выражено. Поэтому их отношение к истории носит двойственный характер: оно оптимистично, поскольку стремится показать возможность вечной жизни, и вместе с тем пессимистично, поскольку не только не отрицает прогресс в истории, но даже обосновывает постоянную регрессию человечества.

Социальные воззрения, распространенные в то время в православной среде, даются в контексте этой реконструкции, эпизодично и фрагментарно.

Цель и задачи исследования. Целью работы является исследование социальных взглядов, преобладавших втеоретическом наследии русских метафизических мыслителей аскетической традиции 19-20 века, а также выявление его философских и богословских оснований.

Поставленная в данной ВКР цель потребовала решения следующих задач:

1. 
   Проанализировать основания православной аскетической мысли.
   
2. 
   Показать, что аскетизм в православии понимается как дуализм бытия человека в мире и пути его преодоления.
   
3. 
   Выявить философские особенности православной аскетической мысли.
   
4. 
   Показать, что в основе представлений православного богословия на природу истории и характер исторических процессов лежит христианская эсхатология.
   
5. 
   Установить характер и своеобразие православной критики культуры, их значение для современности.
   

Нередко использование терминов энергетизма у русских философов было гораздо ближе аристотелевской или плотиновской трактовке, чем их паламитскому пониманию, но единство направленности метафизических поисков, их задачи и ориентиры позволяют ставить вопрос именно о православном энергетизме (паламизме) в отечественной религиозно-философской мысли. Каковы же те метафизические проблемы, которые вкдючали в себя принципы энергетизма?

К их числу можно отнести вопросы творения мира и динамики становления всеединства, энергийного соединения разных иерархических уровней бытия, связей Бога и мира и самораскрытия Бога миру, разрешение проблемы феноменологической раздробленности бытия через его единую энергетическую основу. И корректнее рассматривать принципы православного энергетизма не столько в отношении к идее всеединства вообще, сколько к перечисленной проблематике, разработанной в трудах Н.Лосского, П.Флоренского, С.Франка, С.Булгакова, А.Лосева.

Здесь уже на первый план выходят различия в методологии у самих мыслителей.Так в методологии Несмелов принципиально отличается от Вл. С. Соловьева, поскольку ему, как и Бердяеву, чужда отвлеченная диалектика. По замечанию Бердяева, Несмелов «исходит из жизненных фактов, а не из понятий и идей»⁶. Несмелов доказывал бытие Бога, исходя из факта человеской природы, образа и подобия Божиего в человеке. Антропологию Несмелов дополнил онтологией спасения, показав при этом природу греха и языческого сознания. Согласно философии Несмелова, «вечная истина христианства тождественна с вечной истиной идеальной и богоподобной человеческой личности»⁷. Этим же принципом определяется философское мировоззрение Бердяева, который в своих трудах двигался в направлении, указанном как Достоевским, так и Несмеловым. Гармонично построенная религиозная антропология, ориентированная на осмысление конкретных жизненных явлений, есть для Бердяева философский эталон, благодаря которому возможно преодоление антиномий.

Научная новизна. Дипломником установлено, что подлинное знание о Боге, по мнению изученных философов, невозможно получить в рассуждениях о нем, поскольку все они вторичны, а первична обращенность человека к Богу, его установка на восприятие самооткрывающегося знания.

Как установлено нами, в 19 столетии, русская религиозная философия аскетизма получила новый теоретический импульс в результате деятельности движения славянофилов, основными представителями которого были А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, братья Аксаковы и пр. Наиважнейшим фактором в деятельности русского народа славянофилы считали Православную Церковь, которую Хомяков называл «Церковь одна». По мысли славянофилов, в подлинном, неповрежденном состоянии, Церковь сохранилась только в России. Данный фактор является ключевым для понимания русского патриотизма, а именно — как отстаивание идеи Вселенской Церковности.

Нами установлено, что практически все русские философы в той или иной степени обращались к тематике аскетической интерпретации культуры, государства и Церкви. Тем не менее, на рубеже 19 и 20 столетия, аскетизм перестал быть чем-то очевидным, понятным для всех. Он становится не только философской проблемой, но и особой философией, которая позволяет обосновать различные пути реализации концепта соотношения культуры и государства в предельно противоречивых метафизических подходах и основаниях, вскрывающих истоки данного вопроса. Иными словами, проблематика Церкви, культуры и государства органически переходит в русской философии в философию цивилизации.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты ВКР могут быть использованы в исследовательской работе, при преподавании религиоведения, истории русской философии, для выработки практических рекомендаций во взаимоотношениях государства с Церковью.

Структура работы. ВКР состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1. В наиболее сложных, полемических отношениях к православному энергетизму находились концепции причинности мира или, в богословской терминологии, творения мира, разработанные русскими философами аскетической традиции 19-20 столетия. Метафизика абсолюта и метафизика бытия в них значительно сближались , тогда как для паламизма именно их различение оказывалось принципиально важным в понимании основного вопроса о тварном и не- тварном. Но если для паламитского богословия, утверждавшегося в идейной борьбе с иными, чем у него, взглядами на природу тварного и нетварного, важно было подчеркнуть прежде всего моменты их различения, то русские философы, затронувшие проблемы творения, относились к ним, как к позволяющим полнее выявить связи творящего с сотворенным.

2. В античной традиции, которая существенно отличается от русской аскетической мысли 19-20 столетия, онтологическая природа причинности объяснялась через понятие субстанции. У Плотина идея творения была по существу "отменена" эманациями. Мало обращался к этой идее псевдо- Дионисий Ареопагит, для которого важнее оказывался вопрос о "непроисхождении" зла как не-сущего, чем о происхождении сущего.

В паламизме творение выступает как полагание Богом вне себя иного бытия, тварного мира, и это полагание, выхождение из своей сущности есть действия Бога - энергии, в каждой из которых Бог выступает во всей своей полноте.

3. Поэтому так важно было для П.Флоренского, с нашей точки зрения, найти устойчивые основания в философствовании, и таким основанием для него стала святоотеческая традиция. В ней он видел подлинность, фундаментальность, спасающие философа в непрекращающемся потоке жизни, в текучести философских категорий. Свое понимание места святоотеческой традиции в философии П.Флоренский выразил весьма категорично: "Мне начало казаться, что необходимо отбросить все свое и печатать одни только церковные творения. Может быть, это единственный правильный путь,- путь прямого обращения к самой церкви".

В концепции П.Флоренского, которы й по нашему мнению выражает сущность русской аскетической традиции 19-20 столетия, есть различение метафизики бытия и метафизики абсолюта /что было чрезвычайно важно с точки зрения православного энергетизма/, но это различение нередко разрушалось предельно широкими определениями сущности абсолюта, в которые вводились и энергийные признаки. Так, любовь включалась им в понятие сущности Бога и в то же время относилась кдействиях, энергиям Бога. Такая неотчетливость, размытость центральных понятий метафизики абсолюта имела несколько следствий. Прежде всего энергетический принцип в метафизике бытия у П.Флоренского в силу этого приобретал отчетливые признаки магизма, как волевое действие природных вещей,тайная сила, ставшая вещью. И сама метафизика бытия все более тяготела к эллинизму, что было оценено в исследованиях С.С.Хоружего как расхождение с установками исихазма, как стойкий платонизм П.Флоренского. Хотя при этом отмечалось стремление философа "опереть на богословие энергий св. Григория Паламы" свою концепцию.

Но можно заметить, что тяготение к платонизму в данном случае не противоречило паламитским энергетическим представлениям, на которые стремился опереться П.Флоренский, Ведь и сам Гр.Палама не был до конца последовательным в отношении к платонизму. Он полемизировал с идеями платонизма и неоплатонизма об одушевленности мира как органического целого и в то же время выводил из идеи мирового органического единства необходимость признания пронизанности его оживотворяющими божественными энергиями. Очевидно, здесь можно говорить о притяжении платонизма, не только обращаясь к концепции П.Флоренского, но и применительно к православному энергетизму в целом. Во взглядах философа произошло своего рода наложение своих философских пристрастий на скрытые платонические идеи в православном энергетизме. Во многом этот вывод оказывается справедливым и по отношению к творчеству А.Лосева, испытавшего сильное влияние энергетических идей учения П.Флоренского.

4. А.Лосев, который по нашему мнению, выражал существенные особенности русской аскетической мысли 20 столетия, исходил в своей концепции из основной посылки православного энергетизма - разделения сущности и энергии,- сущность непознаваема и неименуема, а энергия есть проявление этой сущности в ином бытии. Обращение к энергетизму позволяло А.Лосеву решить проблему трансцендентности абсолюта и его динамической проявленности в ином бытии, связанном с абсолютом через отношения, обозначаемые в богословии терминами "творец" и "творение".

Таким образом, в определении русской идеи, начиная с первых попыток ее четкого формулирования, всегда отсутствовал тезис объединения человечества, поскольку внутренним ее содержанием являлось христианское признание свободы личности в Боге. Предложенная славянофилами идея становления соборного человечества, для которого — единый Бог, единая Церковь, единый со всеми человек как образ и подобие Творца, получила в дальнейшем развитие в наибольшем количестве аналитических работ. В основном благодаря тезису о том, что человечество в данном варианте исторического развития, становясь единым организмом, избавляется от культурных, национальных, экономических, социальных перегородок между людьми, чем и выражает своеобразный идеал, к которому, по их мнению, зовет мир русская культура.

1. 
   Аверинцев С.С. Иисус Христос // Мифы народов мира. Т.1 М. 1980.-490-499 с.
   
2. 
   Аверинцев С.С. София - Логос. Киев, 2000. - 450 с.
   
3. 
   Андроник (Трубачев), игумен. Преподобный Амвросий Оптинский. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. 1993. - 223 с.
   
4. 
   Белякова Е.В. Церковный суд и проблемы церковной жизни. М., 2004. - 664 с.
   
5. 
   Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. - 383 с.
   
6. 
   Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века // http://www.magister.msk.ru
   
7. 
   Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж., 1949. - 375 с.
   
8. 
   Бердяев Н. Судьба России. М., 1990. - 346 с.
   
9. 
   Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. - 480 с. Ю.Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.,
   
10. 
    2001.-667 с.
    
11. 
    Вехи. Из глубины. М., 1991. - 607 с.
    
12. 
    Георгий (Тертышников), архимандрит. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. - 570 с.
    
13. 
    Гиппиус 3. Дневники в двух книгах. Кн. 1. М., 1999. - 736 е., Кн. 2. М., 1999. - 720 с.
    
14. 
    Гиппиус 3. Живые лица. Воспоминания. Книга II. Тбилиси, 1991.-383 с.
    
15. 
    Государство и Церковь // Отечественные записки. N 1. 2001. - 287 с.
    
16. 
    Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Т. 1. 1992. - 638 е.; Т. 2., 1992. - 760 е.; Т. 3. 1992. - 440 с.
    
17. 
    3аписки Петербургских Религиозно-философских собраний (1902-1093 гг.). СПб., 1906. - 513 с.
    
18. 
    3арин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. - 693 с.
    
19. 
    Игнатий (Брянчанинов), святитель. Будущее в руках Божественного промысла. Письма к H.H. Муравьеву-Карскому. М., 1998. - 140 с.
    
20. 
    Игнатий (Брянчанинов), святитель. О прелести. СПб., 1996. - 135 с.
    
21. 
    Игнатий (Брянчанинов). Архиепископские воззвания по вопросу освобождения крестьян от крепостной зависимости от 17 января 1859 года // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. II. М., 2001. - 376-395 с.
    
22. 
    Игнатий (Брянчанинов). Аскетическая проповедь // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 3 (2). М., 2002. - 745 с.
    
23. 
    Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 1. М., 2001. - 841 с.
    
24. 
    Игнатий (Брянчанинов). О необходимости собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. III. М., 2001.-518-530 с.
    
25. 
    Игнатий (Брянчанинов). Отечник // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 5. М., 2001. - 855 с.
    
26. 
    Игнатий (Брянчанинов). Письма к мирянам // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 3 (2). М., 2002. - 746-947 с.
    
27. 
    Игнатий (Брянчанинов). Письма свт. Игнатая Брянчанинова к разным лицам. // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 6. М., 2001.- 1102 с.
    
28. 
    Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 4. М., 2002. - 765 с.
    
29. 
    Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 3 (1). М., 2002. - 108-284 с.
    
30. 
    Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. I. М. 2001. 533594 с.
    
31. 
    Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М. - Клин, 1996. - 288 с.
    
32. 
    Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собрание сочинений. Т. 1. М., 1993. - 285 - 330 с.
    
33. 
    Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собрание сочинений. Т. 1.М., 1993.-39-282 с.
    
34. 
    Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. - 431 с.
    
35. 
    Иоанн (Снычев), митрополит. Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Самара, 1997. - 622 с.
    
36. 
    Иоанн Кронштадский, прот. Новые грозные слова отца Иоанна (Кронштадтского) "О Страшном поистине Суде Божием, грядущем и приближающемся". СПб., 2000. - 95 с.
    
37. 
    Иоанн Кронштадский, прот. Полное собрание сочинений протоиерея Иоанна Ильича Сергиева. СПб., Т. 1. 1993. - 528 е.; Т. 2. 1994. - 726 е.; Т. 3. 1994. - 508 е.; Т. 6. 1994. - 640 е.; Т. 7. 1994.-712 с.
    
38. 
    Иоанн Кронштадтский, прот. Моя жизнь во Христе. В двух томах. Т. 1. СПб., 1893. - 400 е.; Т. 2 СПб., 1893. - 429 с.
    
39. 
    Карташев A.B. История русской церкви. Т. 1. М., 2000 -. 847 е.; Т.2. М., 2000. -815 с.
    
40. 
    Клиффорд Гирц. Интерпретация культур. М., 2004. - 560 с.
    
41. 
    Котельников В. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. М., 2002. - 382 с.
    
42. 
    Кырлежев А. Власть церкви. М., 2003. - 191 с.
    
43. 
    Леонтьев К. Храм и Церковь. М., 2003. - 636 с.
    
44. 
    Леонтьева Т.Г. Вера и прогресс. М., 2002. - 272 с.
    
45. 
    Липовецки Жиль. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб., 2001.-331 с.
    
46. 
    Лисовой H.H. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX - начале XX столетия // Богословские труды. Сборник тридцать седьмой. М. 2002. - 5127 с.
    
47. 
    Литвинова Л.В. Аскетизм // Православная энциклопедия. М., Т.3.2001.-593-608 с.
    
48. 
    Мейендорф И. Православие в современном мире. М., 1997. - 248 с.
    
49. 
    Мельник В. Проблема культуры в творениях святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского// http ://www.pagez.ru/philaret/about009.php
    
50. 
    Никодим, архимандрит. О театральных представлениях с церковной точки зрения. Казань, 1899. - 18 с.
    
51. 
    Николаева О. Современная культура и православие. М., 1999. - 288 с.
    
52. 
    Николай (Сахаров), иеродиакон. Старчество и послушание в богословии архимандрита Софрония (Сахарова) //http://www.bogoslov.ru/bogoslov/publication/saharov_250303.html
    
53. 
    Осипов А. Святитель Игнатий об опытах духовной жизни // Святитель Игнатий Брянчанинов. Творения. Кн. 1. М., 2001. - 842-861 с.
    
54. 
    0тветственность человека перед лицом Творения. Встреча между Востоком и Западом. М., 1998. - 167.
    
55. 
    Письма великих оптинских старцев. XIX век. М., 2001. - 645 с.
    
56. 
    Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. - 638 с.
    
57. 
    Полунов А.Ю. Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра III. М., 1996. - 141 с.
    
58. 
    Православие и социальное служение. Нижний Новгород. 1997. - 248 с.
    
59. 
    Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. - 461 с.
    
60. 
    Розанов В.В. Религия и кулыура. М., 1990. - 636 с.
    
61. 
    Розанов В.В. Собрание сочинений. М., 1996. - 702 с.
    
62. 
    Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. - 624 с.
    
63. 
    Русские писатели-богословы. Историки Церкви. Исследователи и толкователи Священного Писания. М., 2001. - 460 с.
    
64. 
    Русское православие: Вехи истории. Нижний Новгород. 1998. - 375 с.
    
65. 
    Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Ленинград. 1987. - 184 с.
    
66. 
    Святые и мученики XX века // http://www.orthodoxworld.ru
    
67. 
    Собрание писем преподобного оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к монашествующим // http://www.krotov.ru
    
68. 
    Советы и пророчества Оптинских Старцев // http://www.wco.ru/biblio/books/optinal
    
69. 
    Соловьев В. Россия и Вселенская Церковь. М., 1999. - 1600 с.
    
70. 
    Социальная концепция Русской Православной Церкви. М., 2001.- 192 с.
    
71. 
    Тажуризина З.А. Никонов К.И. Критика идеологических основ православного монашества. М., 1982. - 64 с.
    
72. 
    Феодор (Поздеевский), архиепископ. Смысл христианского подвига. М., 1991.-181 с.
    
73. 
    Феофан (Говоров). Собрание писем святителя Феофана (Говорова). Вып. 1. М., 1898. - 260 е.; Вып. 2. М., 1898. - 240 е.; Вып. 3. М., 1898. - 256 е.; Вып. 4. М., 1898. - 256 е.; Вып. 5. М., 1898. - 232 е.; Вып. 6. М., 1899. - 216 е.; Вып. 7. М., 1900. - 256 е.; Вып. 8. М., 1901. - 228 с.
    
74. 
    Феофан Затворник, святитель. Мудрые советы Святителя Феофана из Вышенского затвора. М., 1998. - 700 с.
    
75. 
    Феофан Затворник, святитель. Наставления в духовной жизни. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь. 1994. - 1887 с.
    
76. 
    Феофан Затворник, святитель. Против лжеучителей. СПб, 1996.-47 с.
    
77. 
    Феофан Затворник, святитель. Созерцания и размышления. М., 2000. - 569 с.
    
78. 
    Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1890.-506 с.
    
79. 
    Филарет (Вахромеев), митрополит Минский и Слуцкий. Христианство и культура на пороге третьего тысячелетия. Доклад на Международной конференции "Христианство на пороге
    
80. 
    третьего тысячелетия" (Москва, 20-2 июня 2000 г.) // http://info.aorta.ru
    
81. 
    Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998. - 369 с.
    
82. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Государственное учение Филарета, митрополита Московского. М., 1883. - 131 с.
    
83. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Донесения и письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского по некоторым церковным и государственным вопросам. СПб, 1891.-68 с.
    
84. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Как создать православную семью. Наставления святителя Филарета христианам, живущим в миру. М., 1996. - 48 с.
    
85. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Мнение преосвященного Филарета о драматическом сочинении Н.В. Сушкова "Начало Москвы" // http://www.pagez.ru/philaret/nasl_016.php
    
86. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Мысли и изречения. М., 1999. -124 с.
    
87. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Письма Филарета, митрополита Московского к князю Сергею Михайловичу Голицыну. М., 1884.- 121 с.
    
88. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Святитель Филарет: Духовное наследие // http://www.pagez.ru/philaret/nasl_022.php
    
89. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 1. 1803-1821 гг., М., 1873. - 299 с.
    
90. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 2. 1821-1826 гг., М., 1874.-426 с.
    
91. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 3. 1826-1836 гг., М., 1877. - 480 с.
    
92. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 4. 1836-1848 гг., М., 1882. - 636 с.
    
93. 
    Филарет (Дроздов), митрополит. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т 5. 1848-1867 гг., М., 1885. - 581 с.
    
94. 
    Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х - 1918 гг.). М., 2002.-623 с.
    
95. 
    Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. I (1). М., 1900. - 490; Т. I (2). М., 1990. - 491-839 с.
    
96. 
    Флоренский Павел, свящ. Собрание сочинений. Т. I. Статьи по искусству. Париж, 1985. - 399 с.
    
97. 
    Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1988. - 601 с.
    
98. 
    Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // http ://www. orthodoxia.org/rus/pt/14/260.aspx
    
99. 
    Франк С.JI. Духовные основы общества. М., 1992. - 511 с.
    
100. 
     Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2001. - 323.
     
101. 
     Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. - 352 с.
     
102. 
     Хоружий С.С. Алексей Хомяков: учение о соборности и церкви // Богословские труды. Сборник тридцать седьмой. М. 2002.- 153-179 с.
     
103. 
     Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико- аскетическая традиция православия // Богословские труды. № 33, М., 1997. - 233-245 с.
     
104. 
     Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991. - 137 с.
     
105. 
     Христианство и русская литература. СПб., 1994. Сб. 1. - 395 с.
     
106. 
     Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. - 356 с.
     
107. 
     Христос - источник новой культуры для Европы на заре нового тысячелетия. Предсинодальный Симпозиум в Ватикане, 11-14 января 1999 года. Тверь, 2000. - 367 с.
     
108. 
     Четвериков Сергий, прот. Оптина Пустынь. Исторический очерк и личные воспоминания, с приложением писем И.В. и П.В. Киреевских, митрополита Московского Филарета, Н.В. Гоголя, Т.И. Филиппова, С.П. Шевырева и др. лиц к оптинским старцам. Париж, 1926. - 185 с.
     
109. 
     Шиманский Г.И. Христианская добродетель целомудрия и чистота по учению Святых Отцов и подвижников Православной Церкви. М, 1997. - 478 с.
     
110. 
     Шохин В. Святитель Филарет в истории русской философии // Альфа и омега. N4(11). 1996.
     
111. 
     Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Материалы. М., 2001. - 479 с.
     
112. 
     Литвинова Л.В. Аскетизм //Православная энциклопедия. М., Т. 3. 2001. С. 593.
     
113. 
     Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 40.
     
114. 
     Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994. С. 43.
     
115. 
     Сочинение Филарета, митрополита Московского и Коломенского Слова и речи. Т. 4. М., 1882. С. 7.
     
116. 
     Святитель Феофан Затворник. Созерцания и размышления. М., 2000. С.49-50.
     
117. 
     Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. 1991. Т. 2. С. 205.
     
118. 
     Сочинения Филарета Московского, митрополита Московского и Коломенского. Т.4. М., 1882. С. 393.
     
119. 
     Розанов B.B. Русская церковь // Розанов B.B. Сочинения. Том 1. Религия и культура. M., 1990. С. 337.
     
120. 
     Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова Т. 2 М., 2001. С. 400.
     
121. 
     Сочинение Филарета, митрополита Московского и Коломенского Слова и речи. Т. 1. М., 1873. С.195.
     
122. 
     Творения Феофана Затворника. Начертания христианского нравоучения. Т. 1. С.37.
     
123. 
     Преподобный Амвросий Оптинский. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. 1993. С. 149.
     
124. 
     Ильин И.А. Путь духовного обновления Н Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 153.
     
125. 
     Шрейдер Ю. Христос - источник и основа новой европейской культуры // Там же. С. 332.