И современность



Pdf көрінісі
бет1/13
Дата02.04.2019
өлшемі2.25 Kb.
түріМонография
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Российская Академия Наук
Институт философии
Т.Б.ДЛУГАЧ
ПРОБЛЕМА БЫТИЯ
В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
Москва
2002

ISBN 5–201–02084–4 
© Длугач Т.Б., 2002
© ИФ РАН, 2002
УДК141
ББК 87.3
Д–51
В авторской редакци
Рецензенты:
доктор филос. наук
 В.Б.Кучевский
доктор филос. наук 
Л.А.Маркова
Д–51 
Длугач Т.Б. Проблема бытия в немецкой фило-
софии и современность. — М., 2002. — 222 c.
Монография посвящена рассмотрению решений про-
блемы бытия, какими они были даны в философских си-
стемах Канта, Гегеля и оригинального, хотя недостаточно 
хорошо известного российской философской публике, 
яростного оппонента Гегеля А.Тренделенбурга.
Внимание автора сосредоточено на основной логической 
трудности, связанной с необходимостью воспроизведения в 
мышлении и его же средствами, т.е. в понятиях, независимо-
го от мышления и автономного бытия, выходящего за рамки 
мышления. При этом учитываются различия в решениях 
этих трех указанных мыслителей и прослеживается диалог 
между ними по данной проблеме.
В монографии раскрывается также актуальность 
историко философского исследования, предполагающая 
разбор современного понимания проблемы бытия в срав-
нении с новоевропейским ее пониманием.

Памяти Владимира Соломоновича Библера

Оглавление
Постановка проблемы ...................................................................................5
ГЛАВА I. ИММАНУИЛ КАНТ: ПРОБЛЕМА БЫТИЯ 
КАК ГЛАВНАЯ ПРОБЛЕМА 
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ  .....................................................26
§ 1. Синтез знания и задача получения знания о бытии ......................31
§ 2. Конструирование математических понятий
как конструирование объектов математики .................................40
§ 3. Объективность знания и объективность бытия .............................48
§ 4. Бытие в зеркале трансцендентального идеала ...............................55
§ 5. Философский синтез как «прорыв» к бытию ................................63
ГЛАВА II. СНЯТИЕ ГЕГЕЛЕМ АВТОНОМИИ 
БЫТИЯ. ПОЛЕМИКА С КАНТОМ  ..........................................................68
§ 1. «Феноменология духа». Подход к проблеме ..................................73
§ 2. Доказательство тождества мышления и бытия
и требование обоснования начала логики ....................................80
§ 3. Свед
ɣние бытия к сущности. Сущность как центральная     
категория теоретического научного мышления ...........................88
§ 4. К объективности бытия через субъективность
понятия. Значение абсолютной идеи .......................................... 103
§ 5. Представления Гегеля о векторе логического
движения. Самообоснование как круговорот? ........................... 113
§ 6. Автономия бытия или его окончательное «снятие?» ................... 121
ГЛАВА III. УЧЕНИЕ А.ТРЕНДЕЛЕНБУРГА О БЫТИИ  ....................... 136
§ 1. А.Тренделенбург об эффективности кантовских 
принципов априоризма и дуализма ............................................ 140
§ 2. Движение как основа соответствия априорного     
объективному ............................................................................... 145
§ 3. Критика А.Тренделенбургом позиций 
формальной логики и оценка ее роли в познании ..................... 150
§ 4. Критика А.Тренделенбургом 
гегелевского учения о бытии ....................................................... 153
§ 5. Оценка А.Тренделенбургом гегелевской
системы категорий. Новая таблица категорий 
и ее новое основание ................................................................... 167
§ 6. Категория цели и ее значение для правильного 
понимания соотношения мышления и бытия ................................... 173
§ 7. Функции неполного суждения 
в обосновании автономии бытия ................................................ 182
Вместо Заключения.................................................................................... 194
Примечания ............................................................................................... 207

5
Постановка проблемы
Проблема бытия, разработанная в немецкой философии 
примерно в середине XVIII века, просуществовала в заданном 
немецкой классикой виде почти 200 лет и инициировала поста-
новку многих других важных, даже фундаментальных проблем 
философии; к ним принадлежат вопрос об отношении мыш-
ления к бытию, идея активности мышления, тема противо-
речий в мышлении и бытии и т.д. В середине XVII — начале 
XVIII вв. понятие бытия еще не сформировалось; философское 
внимание в этот период было сосредоточено на понятии при-
роды. Необходимость его осмысления была задана сменой на 
рубеже XVI—XVII вв. культурных и философских парадигм, 
изменивших прежние установки. Сначала это была природа, 
тесно связанная с актом божественного творения, вследствие 
чего зачастую сливалась с Богом, как, например, Бог природа 
у Спинозы. Однако допущение такого нераздельного единства 
позволило уже ввести в природу самодвижение, признать раз-
витие ее по имманентным законам.
Природа как causa sui, природа как единство natura 
naturans и natura naturata — важнейшие завоевания новоев-
ропейского философского мышления. Со временем природа 
освобождается от теологической оболочки, превращаясь в 
автономную природу, характеристики которой полностью 
отделены уже от характеристик Божества. Теория двойствен-
ной истины заменяется теорией одной истины: в том, что 
касается природных явлений и их познания, дело решают 
наука и философия; к религии же отходят чудеса откровения 
и вера в сверхъестественное. Особенно много на этом пути 
отделения божественного от природного удалось сделать 
французским и американским просветителям, чье отноше-
ние к природе как к самостоятельной субстанции во многом 
базировалось на достижениях естествознания, отноше-

6
ние к которому как к главному способу познания природы 
было задано еще Ф.Бэконом. Итак, XVII—XVIII вв. прибли-
жают философию к природе; она становится единственным 
миром человека, его экзистенцией. Кроме того, она его экс-
периментальная мастерская, склад материалов и кладовая 
продуктов.
С середины XVIII в. понятие природы трансформируется 
в понятие бытия. Экспериментальная наука ищет в фило-
софии свою методологию — способ адекватно познавать 
истину; в то же время философия, по собственному при-
знанию многих философов (таких, например, как Фихте), 
складывается как «наукоучение», т.е. как методология и 
логика науки. Но даже в том случае, когда этот факт не осо-
знается, философия XVIII—ХХ вв. существует как рефлексия 
над научным знанием (всегда в то же время выходя за эти 
рамки, что видно уже на «Критике практического разума» и 
«Критике способности суждения» Канта).
Именно разработка философского мышления в виде 
наукоучения выдвигает в центр философской проблематики 
категорию бытия. Дело заключается в том, что коль скоро 
философия становится «учением о науке», она исходит из 
того, что вместе с наукой как всеобщей формой знания 
формируется познающий теоретический разум. Природа в 
связи с этим как бы раскалывается на собственно природу 
и несобственно природу — разум; место первой начинает 
занимать бытие, так или иначе взаимодействующее с мыш-
лением (разумом).
Бытие — это не то существование (Existenz), в котором 
все возможные различия сняты и погашены, т.е. куда вклю-
чено абсолютно все, в том числе и мышление (как это и было 
у просветителей). Это — бытие (Sein), которому мышление 
противостоит и по отношению к которому оно может обна-
ружить свою активность, демиургическую и одновременно 
познавательную силу. 

7
Без превращения природы в бытие мышление не могло 
бы быть понято как теоретический, познающий разум, а 
философия — сформироваться как логика науки.
Длительный этап развития философии в форме немец-
кой классики задан выяснением сложного двустороннего 
отношения мышления и бытия. Бытие как будто дано — само 
по себе, вне и независимо от всякого познания, а мышление 
только отображает его. Но не забудем, что такая интерпрета-
ция развивается в русле материалистической философии. В 
философских же системах Канта и Фихте, например, отно-
шение мышления к бытию выглядит иначе. Бытие, конечно, 
признается существующим вне и до всякого мышления о 
нем. Но в познании, убеждены они, речь идет не об этом; как 
пояснит позже Фихте, «это абсолютно имеющееся налицо в 
действительной жизни (бытие — 
Т.Д.) можно трактовать и 
обсуждать, как будто бы оно возникло благодаря первона-
чальной конструкции, подобной той, которую производит 
наукоучение»

. Фихте имеет в виду то обстоятельство, что для 
философа имеет значение не только бытие, которое суще-
ствует вне мышления (в котором человек просто живет), но и 
то, которое воспроизводится в мышлении под именем бытия. 
Такое бытие отлично от реального бытия, ибо это — понятие, 
но оно также отличается от мышления о нем, потому что это 
не 
знание о бытии, а содержание знания. У Гегеля и реальное 
бытие зависит от духа. Конструирование, дело действие, 
синтезирование, деятельность — вот те средства немецкой 
классики, за которыми скрывается одно: активная сила 
разума по воссозданию бытия. Чтобы получить бытие для 
познания, надо предуготовить для познания предмет, надо 
создать этот предмет как бытие, которое, являясь своего 
рода мыслительной конструкцией, в то же время представ-
ляет бытие 
само по себе. Для этого требуется превратить то, 
что как то дано (то ли посредством ощущений, то ли еще 
каким то образом), в содержание знания.

8
Здесь надо остановиться на нескольких важных для 
философского понимания бытия моментах. За истекшие два 
десятилетия в основном работами известного отечествен-
ного философа В.С.Библера было установлено, что в той же 
мере, в какой можно подразделять философскую культуру 
на исторически своеобразные ее типы, то же можно делать 
и по отношению к философскому разуму. В различные эпохи 
он принимает разные формы, выяснить специфику которых 
помогает анализ различных культурно исторических си-
туаций. Так, в отличие, например, от античного (эйдетиче-
ского, преобразующего Хаос в Космос) или средневекового 
(осуществляющего причащение, причастие всех вещей к 
Божественному творящему разуму) новоевропейский разум 
должен быть охарактеризован по преимуществу как разум 
познающий, теоретический, выясняющий объективные ха-
рактеристики предметов. Одним из самых важных вопросов 
на этом пути является вопрос об адекватности теоретического 
знания; в общей форме он звучит как вопрос об отношении 
мышления к бытию.
Логическая ситуация состоит в следующем: в том случае, 
когда цель разума познание (ведь он может быть не познающим, 
а эстетическим, или нравственным, или обыденным рассуд-
ком), т.е. когда разум становится познающим (в идеале — тео-
ретическим), ему требуется иметь предмет 
вне себя как нечто 
объективное, как 
независимое от него бытие. Только тогда раз-
ум может отнестись к предмету 
со стороны, значит, получить 
возможность познать его. Сначала предмет должен существо-
вать 
вне мышления. Но так осмыслить его и, следовательно, 
поместить внутри мышления должен сам разум.
В то же время акт познания предполагает не только 
разведение бытия и мышления, но и их отождествле-
ние — ведь надо включить закономерности существую-
щих предметов в закономерности движения мысли. Этот 
парадокс обозначил еще Декарт — отделив бытие от 

9
мышления как протяженную субстанцию от мыслящей, он 
затем попытался соединить их на основе правильного метода. 
Таким образом он отразил двоякое требование познающего 
разума.
В середине XVIII в., когда стало ясно видно, что теорети-
ческий разум находит свое адекватное воплощение в науке, а 
она становится экспериментальной, этот тезис о двойствен-
ности прозвучал в следующей формулировке: несмотря на 
экспериментальное воздействие (т.е. вмешательство субъекта 
в «жизнь» объекта), экспериментатор должен элиминировать 
свое воздействие из теории и признать теоретическое знание 
знанием об объекте 
самом по себе.
Ученый, безусловно, понимает, что он изменяет пред-
меты и в эксперименте, и создавая идеализованные модели; 
однако он молчаливо исходит из того, что модели совпадают 
с самими предметами. Он не осмысливает ни противоречи-
вости реального и идеального предметов, ни их взаимодей-
ствия. Осмысливает это философ, ставя вопросы о том, как 
возможно бытие (несмотря на то, что оно существует) и как 
возможно мышление о нем. Вопросы эти пересекаются в 
точке отношения мышления к бытию.
Трудность возникает потому, что представленность бытия 
как чего то независимого от мышления должна быть дана 
вну-
три самого мышления и его же средствами; значит, независи-
мость бытия может быть выражена в мысленных же формах. 
Это, скажем, такое понятие, которое в строгом смысле слова 
понятием не является — таково, например, кантовское по-
нятие вещи самой по себе, имеющее отрицательное значение. 
Гегель же, напротив, уже в самом начале логики сводит бытие 
к 
понятию бытия, которое имеет положительный смысл, осо-
бенно на стадии наличного бытия. Кант стремится сохранить 
автономию бытия (внутри мышления), Гегель стремится ее 
устранить, но оба решают одну и ту же задачу, абсолютизируя 
каждый по своему один из ее моментов.

10
Фактически кантовская и гегелевская интерпретации 
являются двумя равнозначными, хотя и совершенно раз-
личными полюсами философствования Нового времени, 
когда бытие выступает как необходимо соотнесенный с 
мышлением предмет познания — в качестве содержания 
мышления — и не совпадает с последним. В кантовской 
философии внимание сосредоточено на не понятности и в 
этом плане загадочности бытия; в гегелевской философии — 
на его понятности, понятийной представленности. Другой 
аспект тем не менее включен в рассуждения каждого. Только 
Кант, предположив неустранимую нетождественность бытия 
и мышления в начальной и конечной точках своей трансцен-
дентальной логики, в «середине» ее, шаг за шагом пытается 
осуществить их синтез. Гегель, напротив, в начале и при за-
вершении диалектической логики исходит из абсолютного 
тождества мышления и бытия, хотя постоянно воспроизводит 
их противоречивость на протяжении «срединного» пробега 
мысли. Взаимодополнительность кантовского и гегелевского 
подходов — условие самого существования философского 
мышления Нового времени.
Предлагаемая монография, кроме детального рассмотре-
ния обоснования, данного Кантом и Гегелем проблеме бытия, 
включает в свой текст ответ, предложенный мало известным 
русскому читателю, хотя и глубоко оригинальным немецким 
мыслителем Фридрихом Адольфом Тренделенбургом, этим 
ярым оппонентом Гегеля. Вследствие учета его «поправок» и 
кантовская, и гегелевская трактовки углубляются. Но дело не 
только в этом — возникает новое понимание проблемы.
Как известно, с новым поворотом и витком фило-
софского движения оно не только уходит «вдаль», но 
и возвращается к своим истокам; в данном случае это 
означает, что проблема бытия не перестает для нас быть 
проблемой, а обретает новые и весьма существенные 

11
для настоящего и будущего очертания. Подобная трансфор-
мация вновь обусловлена изменением типа культуры и места 
в ней человека, изменением места теоретического разума и 
видоизменением способов его взаимодействия с другими 
типами разумения, в том числе и с такими, которые еще толь-
ко рождаются. Иными словами, трансформация проблемы 
бытия определена новой культурно философской ситуацией, 
требующей нового прочтения, скажем, Канта, внимания к 
его решениям, но в их установке на иной, чем в XVIII веке, 
способ понимания. Таким образом осуществляется диалог 
философских культур, когда Кант ставит вопросы, на ко-
торые должны ответить мы, но и мы ставим ему вопросы, 
на которые он пытается, хотя в своеобразной (может быть, 
отрицательной форме) дать ответ нам. То же относится и к 
Гегелю (да и вообще ко всем великим мыслителям прошло-
го). Без диалога с ними не сформируется наш ответ запрос. 
Возьмем, например, известную всем антиномию конечности 
и бесконечности мира в пространстве и во времени. Для 
Канта эта антиномия (как и все другие) была свидетельством 
ограниченности теоретического знания. Но мы сегодня, 
принимая во внимание кантовский ответ, дополняем его 
анализом того специфического цивилизационного поворота, 
который совершается в канун XXI века.
Во первых, становится совершенно очевидно, что даже 
если предположить, что Мир, Универсум существуют вечно 
и бесконечно, человек своей сегодняшней, направленной 
на удовлетворение его нынешних нужд и потребностей 
деятельностью может оказать непредсказуемое влияние на 
Галактику (космические полеты, авария в Чернобыле и других 
местах и т.д. Человек своей деятельностью нередко создает 
угрожающие условия для собственного бытия. Оно может 
завершиться, прекратить свое существование именно по при-
чине такой деятельности. И выглядит это так, как будто дело 

12
касается конца или начала бытия (так и есть на самом деле), 
его возникновения или прекращения во времени. Все более 
углубляющийся экологический кризис подталкивает к та-
кому ответу.
Имея дело с бесконечным миром, люди, конечно, ис-
ходят из бесконечного и достаточного для жизни каждого, 
а также многих последующих поколений, запаса земных 
богатств, неисчерпаемости материалов и т.д. Земля, Мир не 
могут истощиться, они вечная, полная обитель человека, так 
же как и неисчерпаемая совокупность объектов его потребле-
ния и познания. Но парадокс теперь выражается в том, что 
к Миpу, который бесконечен, надо подходить так, 
как если 
бы он был конечен. И вне рамок такого противоречия Мир 
понять вообще нельзя.
Во вторых, современная социальная, далеко не устойчи-
вая ситуация, выбрасывая человека из привычных и обычных 
мест обитания и превращая в невольного бродягу (не только 
бомжа), заставляет его тем самым заново осмысливать свое 
место в Мире и смысл жизни, а также характер самого бытия. 
Что тоже косвенным образом становится из обретением 
бытия, его начинанием. Особенно следует при этом учесть 
тот факт, что, из обретая для себя бытие, индивид перестает 
быть рабом любой заданной ситуации, подчиненным жестко 
заданным и потому неизменным свойствам бытия, внутри 
которого он только и может быть человеком. Напротив, 
бытие становится гибким, переменчивым, изменяющимся 
в зависимости от отношения к нему человека. Бытие и дано 
человеку, и лишь намечено, оно и вечно , и конечно.
Самое важное, однако, обстоятельство состоит в 
том, что из склада материалов и бесконечного множества 
предметов познания (что было главным направлением 
философского поиска и, безусловно, имело свои резо-
ны на протяжении последних 250 лет) бытие, Мир пре-

13
вращается в «произведение культуры» — по аналогии с про-
изведением искусства. Специфика отношения человека к 
Миру теперь — в изобретении бесконечного Мира каждый 
раз заново, как это и бывает с каждым произведением (ис-
кусства), каким бы оно ни было законченным. Собственно 
говоря, в искусстве каждое поколение и внутри него каждый 
отдельный индивид открывают «вечный мир», «вечное и 
бесконечное бытие», рассматривая его как бы в первый раз 
своим собственным взором. Бесконечные возможности ис-
кусства, бесконечное разнообразие толкований его созданий 
обусловливают отношение к ним как к бытию, созидаемому 
каждый раз заново. Так каждый прочитывает Шекспира 
по своему — соответственно своей эпохе и своим индиви-
дуальным особенностям; каждый видит в полотнах Монэ, 
Гогена или Пикассо то, к чему подталкивает его время, вы-
свечивая, как через особый прибор, их и его неповторимые 
черты. И все это несмотря на то, что произведения культуры 
уже созданы, живут своей самостоятельной жизнью

. Но в 
том то и суть такой сокровенной самостоятельной жизни 
произведения, что она «отзывается» не только в ближнем, но 
и в дальнем, даже через века. Так же — с философией: фило-
софское произведение (как завершенное, законченное про-
изведение) всегда рассчитано на нового читателя, (рождает 
его), более того — рассчитано также на читателя, который 
появится очень нескоро. Но его уже ждет загадка разгадка 
бытия. Содержание слов «хитрый Эдип, разреши!», может 
быть, никогда еще не получало такого точного, строго на-
правленного смысла.
И осуществляется рождение читателя только в диалоге с 
создавшим данное произведение автором, «погибшим» в нем, 
ибо всегда затребован новый соавтор читатель (собеседник), 
т.к. произведение адресовано именно «неизвестному» ему. 
Это и есть одновременно вечное бытие и рождение заново 
предмета культуры. 

14
«Так в искусстве (шире — в культуре — 
Т.Д.) мы формируем 
возможного Собеседника, проецируем возможного читателя 
наших произведений как основного героя. Мы проецируем 
этого Собеседника в далекое будущее. Я ухожу из дома, из 
жизни, но в произведении продолжаю общаться с самым 
далеким собеседником... В обычном мире общение нам 
дано, предназначено. В мире культуры мы это общение сами 
из обретаем»

.
Получается странная вещь: настоящий автор произведе-
ния как бы «стушевывается» перед будущим, да и настоящим 
также, читателем, короче, перед тем, кто будет воспринимать 
его; передавая тому в руки свое творение, он как бы рассчиты-
вает на его соучастие, на то, что тот заметит глубоко скрытые 
внутри произведения, хотя и содержащиеся в нем черты

. Так 
что новый процесс прочтения (восприятия) будет по сути 
дела и новым 
бытием произведения (несмотря на то, что 
оно уже существует). Вот в этом парадоксе и таится смысл 
культуры.
Произведения культуры, таким образом, относятся к 
особым созданиям человеческого духа — автор может ис-
чезнуть, уйти, в конце концов умереть, но поставленный 
им вопрос, обращенный к возможному собеседнику (ко-
торый насущен настолько, что без него он не смог бы быть 
автором), не снимается: не исчезает стимул для появления 
нового соавтора читателя (слушателя и т.д.) и самого нового 
бытия предмета.
Вот эта то особенность как раз и есть «создание» мира 
— вечного мира — впервые. «Произведение всегда есть не-
кий способ воссоздать мир «впервые» — из готовых звуков, 
из красок, но так, чтобы читатель из этого «ничто» творил 
«все»

. Автор и читатель постоянно обмениваются в этом 
процессе своими функциями, своей деятельностью, пре-
вращаясь друг в друга (хотя, конечно, такое превращение не 
до конца симметрично).
Фактически это и есть новое понимание бытия, 
рождение его нового понятия — как произведения, ко-
торое вследствие этого, несмотря на его бесконечность, 

15
каждый раз, в каждую другую эпоху, при взаимодействии 
с иными типами разумения, при вхождении каждой новой 
культуры, начинает новую жизнь, открывается заново. Не 
только 
бесконечность, но и начинание — вот какие новые 
характеристики бытия выдвигаются на первый план в канун 
XXI века. И диктуются они включением в философскую 
культуру, более того, выдвижением в ее центр такой важной 
черты как 
произведение. Эта категория уже достаточно ясно 
указывает на переориентацию философии: не наукоучение, 
а логика культуры

 — вот чем становится философия.
Легко убедиться в том, что новому пониманию бытия — 
как вечного и как впервые обретаемого (что ориентирует ее на 
становление бытия человеческой личностью) соответствует 
понимание предмета в современной науке. Если прежде за-
дача науки состояла в том, чтобы исключить из определения 
предмета все субъектное, то сейчас ученый осознает необхо-
димость включения в исследование антропного фактора; в 
нем перекрещиваются воздействие от предмета и воздействие 
от субъекта

. Предполагается, что взаимодействие ученого 
с объектами познания протекает таким образом, что «само 
человеческое воздействие не остается чем то внешним, а как 
бы включается в систему, видоизменяя каждый раз область 
ее возможных состояний. Интенсивное применение даже 
в точных науках вероятностных методов, случайных и воз-
можных интерпретаций создает образ «многомерного мира», 
который не просто познается, но интерпретируется, а, значит, 
изобретается. Истина одна, но она многолика, и эта много-
ликость создает возможность диалога различных личностей, 
разных логик, разных способов понимания.
Если жестко однозначные парадигмы характеризо-
вали однолинейную связь состояний с неизбежностью 
наступления одного определенного события, то случай-
ность и вероятность олицетворяют собой гибкое нача-

16
ло Универсума, что сопряжено с неоднозначностью, хаотич-
ностью, непредсказуемостью и т.д. Оба начала в Универсуме, 
по видимому, равноценны, однако прежде последнему отво-
дилось второстепенное место либо же оно вообще исключа-
лось из рассмотрения. Напротив, сегодня «постнеклассическая 
наука осознает себя в качестве междисциплинарной. Она 
видит предпосылки своего подлинного единства не в редук-
ции образующих ее дисциплин к одной единственной, а в их 
коэволюции, осуществляемой посредством многостороннего 
перекрестного диалога или даже полилога между ними»


Диалог, конечно, осуществлялся всегда, но именно сейчас 
он осмысливается как существенная черта не только худо-
жественного, но и научного постижения мира.
В связи с новым подходом (в науке и в философии) из-
меняется понимание соотношения 
бытия (предмета знания 
как содержания мышления) и 
понятия о нем (внутри самого 
знания). О трудностях, возникающих сегодня на этом пути, 
говорят логические построения некоторых крупных фило-
софов, в том числе логика диалога отечественного фило-
софа В.С.Библера и логика смысла французского философа 
Ж.Делеза.
Размышлений первого из них о бытии как 
произведении 
мы уже немного коснулись. Библер полагает также, что бытие 
как нечто немыслительное, следовательно, 
не логическое, а, 
значит, 
непонятное, может воспроизводиться каждый раз 
внутри особой логики только в виде другой логики, нело-
гичной для первой, в виде особого понятия, непонятного с 
точки зрения «нормального» понятия. «Надо — 
в контексте 
логики — обосновать логику бытием как внелогическим 
началом! Но задача кажется абсурдной»

. И все же она вы-
полнима: обоснование должно выглядеть как «соотноше-
ние мышления с мышлением, логики с радикально иной 
логикой»
10 
; «иная логика (логика бытия) воспроизводится 
в моей «работающей логике» в форме логики не знания, 

17
не понимания»
11 
. В этой странной истине скрывается па-
радоксальный смысл. «Знание предмета, как не входящего 
в мое знание, есть 
знание о его бытии вне моего знания, о его 
(предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой 
мной актуальной логики»
12 
.
Внутри приведенного парадокса, продолжает свою 
мысль B.C.Библер, скрывается вполне понятная мудрость: 
«Познавать предмет — значит реализовать, актуализировать 
(практически и теоретически) его бытие в контексте опреде-
ленной логики, определенной идеализации, скажем, в каче-
стве материальной точки, двигающейся (перемещающейся) 
в абсолютно пустом пространстве... Но так актуализировать 
бытие предмета — значит актуализировать и его небытие 
(в контексте другой логики), скажем, в качестве предмета, пре-
вращающегося, действующего на самого себя, двигающегося в 
эйнштейновском «интервале»
13 
. Речь, таким образом, идет о 
логике как «диалоге логик»; каждая включает в себя другую 
(другие), так как бытие входит в нее понятием (главным, 
фундаментальным) другой логики. В кантовской трансцен-
дентальной логике это особое отрицательное понятие вещи 
самой по себе, непонятное для опыта, хотя и обусловли-
вающее сложным опосредованным образом формирование 
позитивного понятия возможного опыта. Фихте раскрывает 
вне логическое содержание понятия бытия с помощью до-
статочно определенного понятия не Я, продуцированного 
Я, и посредством описания их сложной диалектики. У Гегеля 
не понятное бытие превращается в 
понятие бытия, тожде-
ственное 
понятию понятия, через чистое бытие и через по-
степенное восхождение к Абсолютной Идее. Диалог внутри 
каждой логики (взаимодействие бытия как не понятного и 
понятия о нем), следовательно, — оборотная сторона диалога 
между ними (между кантовской, фихтевской, гегелевской 
и т.д.).

18
Для В.С.Библера воспроизведение бытия в логике 
возможно только через взаимодействие, диалог различных 
логик. Действительно, для одной логики доказательства 
другой логики будут непонятными (будет оспариваться то, 
что признается критерием истинности, началом познания, 
способом его развития и т.д.). Рассуждения другой логики 
тем самым все же учитываются, но как такие, которые вы-
ходят за пределы первой (трансцендентальная логика Канта 
и диалектическая логика Гегеля), одновременно оказываясь 
«на границе». Как известно, пограничное понятие всегда 
противоречиво, распространяясь сразу в обе стороны. Поэтому 
фундаментальное понятие одной логики включается в другую, 
но не как ее собственная принадлежность, а, если можно так 
выразиться, как ее «начало». Являясь «
началом» другой ло-
гики, оно (для нее) нелогично; тем не менее, оказываясь 
ее 
«началом», оно входит в ее структуру, обозначая некоторый 
предмет для логики. Два исходных (фундаментальных, рас-
крывающих сущность) понятия различных логик и оттал-
киваются друг от друга, и обосновывают друг друга. Еще раз 
поясняем: апофатическое определение вещи самой по себе (и 
в понятии, и в системе суждений — как сущности всех сущ-
ностей, как причине самой себя и т.д.) обретает позитивное 
содержание, например, в Идее.
Вне логичность и есть не что иное, как 
бытийность, и 
когда предполагается, что одна логика обосновывает другую 
(одновременно отрицая ее), то это означает, что бытие обо-
сновывает логику.
Бытие, по Библеру, воспроизводится внутри каждой ло-
гики как вне логическое, каковым является для нее основное 
понятие другой логики. Или: бытие возникает как особое 
понятие в точке пересечения (диалога) двух (и больше) логик. 
Бытие как бы проглядывает в «просвет» между логиками.

19
Ж.Делез рассуждает совершенно по другому. Он хочет 
выразить не мыслительный, вне логический статус бытия с 
помощью совершенно иррациональных (с позиции прежних 
рациональных толкований) понятий. Оно — Бездна, Хаос, 
вторгающийся в Космос; оно — Эон, характеризующийся 
абсолютно ненормальным течением времени, когда нельзя 
говорить о векторе движения от прошлого через настоящее 
к будущему, а следует сосредоточиться на «растягивании» 
настоящего одновременно в прошлое и будущее с превраще-
нием последних друг в друга. Такому странному пониманию 
времени соответствует определение тел не в их статичности, 
не в их «глубине» (когда они сохраняются), а в непрерывном 
изменении, в результате чего они как бы «сплющиваются», 
скользя 
по поверхности. Да при этом еще, раз тела (это уже и 
не тела вовсе) скользят по поверхности, настоящее исчезает, 
дробясь на бесконечно малые отрезки (вводится своего рода 
бесконечно малая, а также бесконечно большая величина). 
Это — не «бытие» бытия, а скорее его «мятежное становле-
ние», задача которого «ускользнуть от настоящего»
14 
; оно 
«всегда избегает настоящего и заставляет будущее и прошлое, 
большее и меньшее, избыток и недостаток слиться в одно-
временности непокорной материи»
15 
.
Чтобы подчеркнуть всю нелогичность бытия, Делез, 
далее, определяет его с помощью понятия 
эффекта, мысля 
последний не как качество (нечто прочное, статичное), а как 
атрибут какой либо вещи. Это не сама вещь, а ее атрибут, 
существующий 
на поверхности вещи. Появляющееся затем 
понятие «сверх бытия» (иногда «минимума бытия») предна-
значено еще раз натолкнуть на мысль о бытии, выходящем не 
только за границы логики, но, как это ни загадочно, за грани-
цы бытия (в его прежнем философском толковании). «Атри-
бут — не бытие, Он не определяет бытие. Он — сверх бытие. 
«Зеленое» обозначает качество, смесь вещей, смесь дерева и 

20
воздуха, когда хлорофилл сосуществует со всеми частями 
листа. Напротив, «зеленеть» — не качество вещи, а атрибут, 
который высказывается о вещи»
16 
. Хотя атрибут как бы ука-
зывает на бытие, в этом понятии уже просматривается связь 
с логическим, поскольку атрибут описывается и как эффект, 
который есть нечто бестелесное. Но об этом ниже.
Несмотря на то, что бытие в определениях Делеза абсолют-
но нелогично и даже иррационально, оно тем не менее в виде 
перечисленных понятий должно (внутри самого мышления о 
нем) соотноситься с логическим, особым логическим (ибо 
и бытие это особое). И такое логическое появляется — это 
логика смысла. Смысл соответствует обозначаемому как 
атрибут бытию; в свою очередь, атрибут, будучи абсолютно 
нестатичным, обусловливает переменное значение смысла 
и выражается в нем.
В самом деле, в отличие от 
значения смысл не имеет за-
крепленности в каких либо прочных качествах, выражаемых 
существительными или прилагательными. Он меняется в за-
висимости от контекста предложения, а также от бытийной 
ситуации, которую можно охарактеризовать как «событие». 
Именно событие — потому что «нечто происходит», а не «не-
что есть». Например, «дерево зеленеет», а не «дерево зеленое»: 
«зеленеет» вроде бы относится к дереву, но не определяет его, 
а указывает на нечто с ним происходящее. Еще более нагляд-
но: когда Муравей в басне Крылова говорит Стрекозе «Так 
пойди же попляши!», он не приглашает ее танцевать. 
Смысл 
слова «попляши» (в отличие от его постоянного 
значения
переменчивый, переносный; он указывает на событийную 
ситуацию, но не определяет бытие; он выражен в слове, хотя 
это не его значение.
По Делезу, логика смысла имеет своим содержани-
ем понимание бытия, но в особом непонятийном ста-
тусе — оно выражено глаголом. Отглагольные формы 
понятием быть не могут, но все же они конституируют 

21
логику. Смысл не существует вне предложения, но нельзя 
сказать, что он существует в предложениях; смысл — не в 
вещах, но и не вне них. «
Смысл это и выражаемое, т.е. вы-
раженное предложением, и атрибут положения вещей»
17 
. Он 
исключает «здравый смысл», т.к. смысл, по Делезу, как бы 
мимолетное и непрерывное исчезновение, наподобие улыбки 
чеширского кота.
Смысл выражается глаголами, наверное, потому, что 
прежде всего инфинитивная форма глаголов дает представ-
ление о «мятущемся становлении», о вечном превращении 
бытия, суть которого в бесконечном дроблении и ускользании 
от настоящего. «Важно понять, что каждое событие в Эоне 
меньше мельчайшего в Хроносе; но при этом оно же боль-
ше самого большого делителя Хроноса»
18 
. Поэтому «вечно 
инфинитив»
19 
. Как напишет Фуко, поясняя Делеза, «смысл 
привязан к глаголу (умирать, краснеть, жить). Глагол, по-
нятый таким образом, имеет две принципиальные формы, 
вокруг которых распределяются все остальные (формы): на-
стоящее время, утверждающее событие (событие — это атри-
бут вещи — 
Т.Д.), и инфинитив, вводящий смысл в язык…»
20 

Инфинитивная форма глагола понадобилась Делезу еще и 
потому, что, как мы полагаем, она принципиально отлична от 
формы понятия, посредством которого выражалось прежнее, 
статичное бытие. Глагол же указывает на неопределенное 
бытие, «сверх бытие».
На первый взгляд, кажется, что Делез все время говорит 
не о логике, а только о грамматике, однако не стоит забывать 
о том, что язык выражает мысль и что книга Делеза, расска-
зывающая обо всех этих вещах, называется «Логика смысла» 
(«...вот почему 
Логика смысла могла бы иметь подзаголовок: 
Что такое мышление?»
21 
, — замечает Фуко).
Хотелось бы также отметить, что логика Делеза — 
вполне определенная, конкретная логика, которая, бу-
дучи таковой, может и должна вступать в диалог с дру-

22
гими логиками (как это полагает В.С.Библер), в том числе и 
с библеровской. Казалось бы, они совсем непохожи и все же 
сходство есть, и принципиальное, свидетельствующее о том, 
что и та, и другая вызваны к жизни новыми философскими 
обстоятельствами, возникшими в конце XX века в результате 
смены философских парадигм. Уже упоминалось о том, что 
Библер обозначил происходящие в философии коренные 
изменения как переход от «наукоучения» к логике культу-
ры. Еще одна существенная для философии особенность, 
появляющаяся в связи с этим, — задача 
самообоснования 
философской логики. Тогда как логика Нового времени 
складывающаяся как наукоучение в связи с логикой науки, 
была нацелена на выведение всех возможных логических 
следствий из принятых в качестве бесспорных предпосылок 
«начал» логики (классический пример этого — логика Гегеля), 
то тогда, когда логика формируется как логика культуры
22 

ее главной задачей становится обосновать свои собственные 
«начала». Это требование перекликается с требованиями 
самообоснования в современной науке, выраженного в пара-
доксах теории множеств, «брадобрея» и т.п. Здесь и возникают 
логические парадоксы.
И Библер, и Делез достаточно часто обращаются к по-
нятию парадокса, более того, они с удивительным единоду-
шием приводят одни и те же примеры — парадоксы теории 
множеств и расселовского «брадобрея». Для Библера пара-
докс настолько важен, что он употребляет его для другого 
названия своей логики: логика диалога это логика парадокса. 
Парадокс толкуется Библером так: обоснование «начала» 
логики, ее самообоснование парадоксальным образом ве-
дет к обоснованию другой логики и далее к их взаимному 
обоснованию. Парадокс в том, что чем логичнее (аргумен-
тированнее) мы доказываем истинность одних логических 
«начал», тем с большей неизбежностью «упираемся» в истин-

23
ность других «начал» («начал» другой логики). Парадокс 
самообоснования обусловлен тем, что когда логически ис-
ходное понятие само себя обосновывает, оно выходит за 
свои границы (в сферу другой логики, представляющейся 
для первой нелогичной, о чем мы уже говорили выше). 
«Логическое обоснование логики (ее исходных положений, 
«начал») требует, чтобы логик взглянул на свое мышление 
«со стороны» (а что тут «сторона»? Какое то другое мыш-
ление, что ли, не мое?). Очевидно, здесь может быть только 
один рациональный выход: моя логика должна (но может 
ли?) быть освоена мной как диалогическое столкновение 
двух различных культур мышления, сопряженных в единой 
логике — логике спора (диалога) логик»
23 
. Выход в другую 
логику фактически указывает на такое положение вещей, 
когда, обосновывая свое «начало», логика парадоксальным 
образом обосновывает бытие (как «начало» другой логики).
У Делеза речь идет об этом же; парадокс он называет 
также nonsens’ом и подчеркивает, что парадокс это «мучение 
мысли», поскольку оно является «открытием того, о чем 
можно только помыслить (вспомним Канта: вещь саму по 
себе можно только помыслить, но познать ее нельзя — 
Т.Д.), 
что можно только высказать, вопреки тому, что фактически 
и невыразимо, и немыслимо — ментальная Пустота, Эон»
24 

Заметим: надо выразить невыразимое, понять не понятное; 
этим может быть только бытие. Парадоксально то, что это 
происходит: Эон, во первых, выражается определенными 
понятиями (хотя бы понятием «Эон»), во вторых, обора-
чивается понятием смысла, которое, как уже говорилось, 
собственно понятием не является. И в то же время является 
пониманием, но в новой логике Делеза. «Смысл неотделим 
от нового вида парадоксов, которыми отмечено присутствие 
нонсенса внутри смысла»
25 
.

24
Вводится еще одно понятие — событие, но и оно пара-
доксально: оно и «бестелесный эффект», и «смысл». Вну-
три него телесное (бытийное) превращается в бестелесное 
(логическое), да еще так, что каждое, превращаясь в дру-
гое (обосновывая другое?), становится ни тем и не иным, 
а нейтральным (содержа, значит, возможность любого). 
«Следующий фрагмент показывает на примере двух пере-
плетенных женских фигур, — пишет Делез, — уникальную 
линию 
События, которое, всегда находясь в неравновесии, 
представляет одну из своих сторон как смысл предложения, а 
другую — как атрибут положения вещей»
26 
. С одной стороны, 
смысл не существует вне выражающего его предложения. 
То, что выражено, не существует вне своего выражения. Вот 
почему мы не можем сказать, что смысл существует, но что 
он, скорее, упорствует или обитает. С другой стороны, он не 
сливается полностью с предложением ибо в нем есть нечто 
«объективное», всецело отличающееся от предложения»
27 
.
Парадокс в том, что по обе стороны границы поверхности 
возникают атрибуты (бытийное начало) и смысл (логическое 
начало); они и отрицают друг друга, и вместе с тем непостижи-
мым образом превращаются друг в друга (атрибуты это и бесте-
лесное, и одновременно свойства тел, а смысл это логическое, 
хотя и такое, которое имеет отношение к положению вещей). 
«Мы видели, что хотя смысл и не существует вне выражающего 
его предложения, тем не менее он является атрибутом положе-
ния вещей, а не самого предложения. Событие наличествует в 
языке, но оживает в вещах. Вещи и предложения находятся не 
столько в ситуации радикальной двойственности, сколько на 
двух сторонах границы, представленной смыслом… Сравнивая 
события с туманом над прериями, можно было бы сказать, 
что туман поднимается именно на границе — там, где вещи 
соединяются с предложениями»
28 
. «На стороне вещей — 

физические качества и реальные отношения, задающие поло-
жения вещей, но есть еще и идеальные логические атрибуты, 
указывающие на бестелесные события. На стороне предложе-
ний — имена и определения, 
обозначающие положения вещей, 
но есть еще и глаголы, 
выражающие события и логические 
атрибуты»
29 
.
Можно было бы продолжить разбор основных поло-
жений логики смысла и логики диалога, но детальное их 
изложение потребовало бы написания нескольких моно-
графий, нам же важно было лишь наметить главные пути 
поиска сегодняшнего решения проблемы бытия. Мы по-
пытались показать, что оно обусловлено иным толкованием 
взаимодействия «бытия» и «мышления» внутри мышления 
и, далее, иным, чем прежде, пониманием самих бытийного 
и логического «начал».
Целям более глубокого осмысления проблемы может 
послужить анализ ее генезиса. История философии представ-
ляет нам в данном случае не просто эмпирический материал: 
«Выводы М.М.Бахтина и Г.Г.Гадамера о плодотворности для 
всякого понимания временной вненаходимости и «историче-
ской дистанции» склоняют к предпочтению иных ориентиров, 
нежели задача воспроизведения учений прошлого, какими 
они были сами по себе»
30 
. Дело не в том, чтобы попытаться 
представить философские идеи прошлого во всей их са-
мостоятельности, и не в том, чтобы продемонстрировать 
достижения (и недостатки) прежних философских систем; 
дело в том, чтобы вступить с ними в плодотворный контакт, 
чтобы попробовать отыскать у них ответы на волнующие нас 
сегодня вопросы и соотнести их с нашими ответами. Великие 
мыслители прошлого остаются нашими Собеседниками, по-
тому что философия в собственном смысле слова это история 
философии.
К рассмотрению работ некоторых замечательных пред-
ставителей немецкой философии мы сейчас и переходим. 
Начнем с Канта.

26

Каталог: uplfile -> root -> biblio -> 2002


Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет