Христиан вольф, его сторонники и оппоненты идейные контексты формирования вольфовского



Pdf көрінісі
бет7/9
Дата02.04.2019
өлшемі5.01 Kb.
#101460
түріГлава
1   2   3   4   5   6   7   8   9
исключает  из  своей  книги  все  рационально-психологические  разделы,  а  там, 
где все же касается вопросов о сущности души, оставляет их без решения. При 
этом  он  заявляет,  что  настало  время  от  наблюдений  за  душой  переходить  к 
экспериментам  с  ней,  возможным  в  силу  ее  тесной  связи  с  телом,  состояния 
которого  можно  направленно  изменять (323: 17-18). Это  мнение  разделял  и 
Иоганн 
Якоб 
Хентш (1723-1764), утверждавший 
в 
«Опыте 
о 
последовательности изменений в человеческой душе» (Versuch uber die Folge 
von Veran-derungen in der menschlichen Seele, 1756), что  «природу  души  мы 
узнаем тем же способом, каким мы открываем свойства телесных вещей при 
помощи  экспериментов  и  опытов» (282: 11). К  этой  «экспериментальной» 
линии позже присоединился и Д.Н. Шон-фельд(см.217:602). 
Растущее недоверие к спекулятивной психологии в середине XVIII века 
было связано с общей тенденцией популяризации философии, проявившейся в 
Германии  в  конце 40-х  и  в 50-е  годы.  Ключевую  роль  в  этих  изменениях 
сыграла либеральная культурная политика прусского короля Фридриха II. Он 
не  только  вернул  Вольфа  в  Галле,  но  и  приглашал  в  Берлин  знаменитых 
французских просветителей — Вольтера, Мопертюи, Ламетри и др., делал их 
академиками
1
 и вел с ними вольнодумные беседы. Французы, в свою очередь, 
способствовали  распространению  в  Германии  идей  британских  философов-
эмпириков. Кроме того, они создали об- 
 
1
  Мопертюи  был  президентом  Королевской  Академии  наук  в  течение 
четырнадцати  лет - с 1745 года.  Кстати,  труды  Академии  долгое  время 
издавались только на французском языке. 
 
 
113 

щую атмосферу легкости и «литературности» мысли, когда, по выражению И. 
К.  Шваба,  философы  стали  стремиться  не  столько  к  истине,  сколько  к 
изяществу  ее  выражения.  Начинается  эстетический  бум  и  закономерно,  что 
культурным  лидером  эпохи  вскоре  становятся  литератор,  искусствовед  и 
просветитель Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781). Впрочем, если говорить 
о  психологии,  то  Лессинг  не  внес  значительного  вклада  в  эту  науку.  Его 
деятельность  лишь  символизирует  общее  изменение  настроений  в  Германии, 
крен  в  сторону  популярной  литературы.  В  такой  обстановке  серьезно 
трансформируется  и  вольфианская  рациональная  психология.  Многие  ее 
тезисы теперь воспринимаются как устаревшие, схоластичные или, по крайней 
мере, требующие переосмысления или нового обоснования. 
Один  из  вариантов  решения  этой  проблемы - отход  от  рациональной 
психологии  вообще.  Другую  возможность  иллюстрирует  творчество 
крупнейшего  немецкого  деиста  Германа  Самуэля  Реймаруса (1694-1768) и 
влиятельного  протестантского  теолога  Иоганна  Иоахима  Шпальдинга (1714-
1804). Оба они пытаются обновить логику вольфианских рассуждений, в том 
числе  и  при  решении  рационально-психологических  вопросов,  таких  как 
проблема  бессмертия  души.  Место  утонченных,  но  малоэффективных  до-
казательств Тюммига, Канца и Мейера занимает аргументация, базирующаяся 
на  общепонятном  доводе  о  неисчерпаемом  потенциале  человеческого 
совершенствования.  Этот  аргумент,  аналог  которого  был  уже  у  Фомы 
Аквинского,  Цицерона  и  чуть  ли  не  у  Аристотеля,  Шпальдинг  использует  в 
«Опытах  о  назначении  человека» (Betrachtungen Liber die Bestimmung des 
Menschen, 1748/1774), которые  Ф.  Дустдар (Dustdar, 2001) с  полным  правом 
охарактеризовал как «одну из популярнейших работ немецкого Просвещения» 
(311: 5, 161). Сходное  доказательство  разрабатывает  и  Реймарус  в 
«Важнейших истинах естественной религии» (Die vornehmsten Wahrheiten der 
naturlichen Religion, 1754/1755). 
Реймарус исходит из предпосылки, что мир создан Богом для жизни, т. 
е.  служит  целям  живых  существ.  Живые  существа  могут  быть  самыми 
разными,  и  среди  них  может  встречаться  вид,  от  природы  стремящийся  к 
совершенствованию, 
которое, 
очевидно, 
может 
продолжаться 
до 
бесконечности,  так  как  его  недосягаемым  пределом  является  совпадение  с 
Богом.  Таким  видом  и  является  человек.  В  бесконечном  совершенствовании, 
стало  быть,  и  состоит  назначение  человека  (см. 391: 653-654). Но  это 
назначение  может  быть  реализовано  только  при  бессмертии  души. 
Решительно  подчеркивая,  что  стремление  к  совершенствованию  присуще 
только 
 
 
114 

человеку, Реймарус сразу отсекает все вопросы о бессмертии животных душ, 
которые,  как  мы  видели,  приводили  Мейера  к  экстравагантным  выводам.  Но 
столь  резкая  формулировка  нуждается  в  пояснении  или  уточнении.  И 
Реймарус  дает  его,  подробно  обсуждая  вопрос  об  отличии  человека  от 
животных. Его концепция выглядит более современно, чем мейеровская, и она 
теснее связана с опытом. 
Животные,  констатирует  Реймарус,  порой  сложно  ведут  себя.  Они 
возводят  впечатляющие  сооружения,  заботятся  о  потомстве,  объединяются  в 
стаи и т.п. Но если присмотреться к поведению такого рода, можно заметить, 
что  оно  одинаково  для  всех  особей  вида,  выполняющих  аналогичные 
функции. Каждая из этих особей от рождения знает, что ей делать в той или 
иной  ситуации.  Иными  словами,  природные  «побуждения»  животных 
изначально  связаны  с  каким-то  «искусством» (Kunst), или  умением.  Именно 
поэтому  можно  сказать,  что  животные  рождаются  совершенными (509). У 
человека все по-другому. Изначально он ничего не знает, но зато у него есть 
разум.  Разум - это  чистая  потенция  знаний.  Но  это-то  и  делает  его 
безграничным  и  открывает  возможность  совершенствования  человека  (см. 
507). 
Теория  поведения  животных  Реймаруса  получила  развитие  в  его 
трактате «Общие соображения о побуждениях животных, главным образом об 
их  инстинктах» (Allgemeine Betrachtungen uber die Triebe der Tiere, 
hauptsachlich uber ihre Kunsttriebe, 1760) - одной из наиболее значимых работ 
зоопсихологии XVIII века.  Реймарус  тщательно  проанализировал  природу 
«врожденных  умений»  животных  и  перечислил 57 основных  видов 
инстинктов  (см. 393: 140-146). Кроме  того,  он  подверг  аргументированной 
критике альтернативные концепции, в частности теорию Мейера, а также зна-
менитого  французского  просветителя  Этьена  Бонно  де  Кондильяка (1715-
1780).  Мейер,  напомним,  утверждал,  что  между  психикой  животных  и 
человека  существует  исключительно  количественное  различие.  Реймарус  не 
соглашался  с  этим. «Врожденные  умения»,  или  инстинкты,  не  могут  быть 
истолкованы  как  низшая  форма  разума.  Позицию  Реймаруса-старшего  четко 
пояснил его сын Иоганн Альберт Генрих Реймарус (1729-1814). В работе «Об 
основаниях  человеческого  познания  и  естественной  религии» (Ueber die 
Grlinde der menschlichen Erkentnib und der naturlichen Religion, 1787) он 
утверждал, что, с точки зрения «профессора Реймаруса», инстинкты животных 
возникают  не  из  рассудка  или  какого-то  биологического  механизма, «но  из 
особой  свойственной  им  силы  представления,  о  которой  мы  не  можем 
составить никакого понятия» (394: 106). 
 
 
115 

Что  касается  критики  Реймарусом  Кондильяка,  то  он  упрекал 
последнего  в  плохом  знании  фактической  стороны  дела.  В  «Трактате  о 
животных» (Traite des animaux, 1754) Кондильяк  отрицал  существование 
врожденных умений и объяснял единообразие поведения животных простотой 
их  потребностей,  накладывающихся  на  опыт,  формирующий  привычки  (см. 
75: 2, 442—443). Соответственно,  Кондильяк  полагал,  что  животные  хотя  и 
быстро, но не сразу достигают совершенства. За это его и атаковал Реймарус, 
убежденный, что первое проявление инстинкта у конкретных особей ничем не 
отличается от последующих (393: 249). Между тем вскоре выяснилось, что и 
самого Реймаруса можно заподозрить в недостаточном внимании к фактам. Во 
всяком  случае,  такой  вывод  можно  было  сделать  из  работы  Шарля  Жоржа 
Леруа (1723-1789) «Письма о животных» (Lettrfes sur les animaux, 1762/1768), 
немецкий  перевод  которой  появился  в 1775 году.  Леруа  испытал  влияние 
Кондильяка, но построил свою теорию поведения животных на гораздо более 
тщательно  подобранной  эмпирической,  а  подчас  и  экспериментальной,  базе
1

Леруа  доказывал,  что  на  деле  единообразия  в  действиях  животных  нет  (см. 
332: 139). Кроме  того,  из  опыта  видно,  что  животные  совершенствуют  свое 
поведение,  так  что  учение  об  их  «автоматизме»  является  просто  следствием 
плохо  поставленных  наблюдений  за  ними (153). Леруа,  конечно,  не  отрицал, 
что  совершенствование  животных  не  так  заметно,  как  у  человека  с  его 
развитым  мышлением  и  общественными  потребностями.  Но  ведь  и  человек 
рано или поздно останавливается в своем развитии (332: 156). В общем, Леруа 
продемонстрировал сложность проблемы психики животных и невозможность 
найти  какие-то  однозначные  решения.  Впрочем,  в  «Общих  соображениях»  и 
сам  Реймарус  отчасти  отступает  от  жестких  формулировок  «Важнейших 
истин» (см. 393: 157). Но  в  этой  связи  уместно  заметить,  что  его 
доказательство  бессмертия  души  на  деле  не  так  уж  сильно  зависит  от  того, 
совершенствуются животные или нет. 
Гораздо  более  важна  в  этой  связи  другая  проблема.  Для  полноты 
доказательства 
бессмертия 
человеческой 
души 
Реймарус 
должен 
продемонстрировать  возможность  ее  вечной  жизни,  на  этот  раз  уже  из  ее 
внутренней  природы.  В  самом  деле,  если  душа  материальна,  то  никакие 
рассуждения о ее назначении не спасут от вы- 
 
1
 К примеру, Леруа доказывает, что животные умеют считать, упоминая 
об  опыте  с  птицей,  запоминавшей  количество  охотников,  уходивших  от 
гнезда, но сбивавшейся на шести (332: 155). 
 
 
116 

вода о ее неизбежном распаде. Как следует из «Важнейших истин», Реймарус 
знает о вольфианских доказательствах такого рода и в принципе соглашается с 
ними (391: 453). Но  они  кажутся  ему  недостаточно  наглядными,  и  он  ищет 
более простые пути. 
Актуальность  таких  поисков  была  связана  с  тем,  что  тезис  Вольфа, 
будто  материя  не  может  мыслить  в  силу  того,  что,  по  самой  природе 
мышление и сознание не может реализоваться на сложном носителе, по сути, 
не  был  прояснен  им.  При  этом  все  большую  популярность  обретали 
противоположные 
доводы, 
связанные 
с 
распространением 
материалистических 
учений 
о 
психике, 
особенно 
впечатляюще 
сформулированных  Жюльеном  Офре  де  Ламетри (1709-1751) в  работе 
«Человек-машина» (L'Homme Machine, 1747), после  публикации  которой 
автор  бежал  в  Пруссию.  Ламетри  утверждал,  что  мышление  является 
свойством 
«организованной 
материи», «наподобие 
электричества, 
способности к движению, непроницаемости, протяженности и т.п.» (84: 239), 
и  говорил,  что  «душа - это  лишенный  содержания  термин,  за  которым  не 
кроется  никакой  идеи  и  которым  здравый  ум  может  пользоваться  лишь  для 
обозначения  той  части  нашего  организма,  которая  мыслит» (226). 1С  этим 
выводам  он  пришел,  главным  образом,  на  основании  того  наблюдения,  что 
состояния  тела  неразрывно  связаны  с  психическими  состояниями  и 
определяют последние. 
Разумеется,  это  шаткая  доказательная  база - хотя  бы  потому,  что 
указанную зависимость не отрицали те, кто трактовал душу как субстанцию. И 
Реймарусу не составляло труда нейтрализовать Ламетри. Но он нашел способ 
изящно продемонстрировать слабость позиции своего противника. Вся логика 
материалистов, говорит он, сводится к тезису: «То, что зависит от тела или от 
материи,  телесно  или  материально» (391: 455). Но  ложность  этого 
высказывания  очевидна.  Зависимость  нельзя  смешивать  с  тождеством,  и 
«зависимость  души  от  тела  ни  малейшим  образом  не  мешает  тому,  чтобы 
душа  была  сущностью,  отличной  от  тела,  самостоятельной  и  сохраняющей 
существование  при  всех  внутренних  и  внешних  изменениях» (465). Отводит 
Реймарус  и  другой  довод  Ламетри  (кстати  говоря,  неплохо  согласующийся  с 
данными  современной  нейрофизиологии),  изложенный  им  в  перегруженном 
архаичной  терминологией  «Трактате  о  душе» (Traite de l'ame, 1745): 
ощущения распределяются по мозгу; значит, душа протяженна и телесна (84: 
91-92).  Реймарус  замечает,  что  колебания  нервов  могут  распространяться  по 
всему  мозгу  и  сходиться  в  каком-то  определенном  месте (391: 458), где  и 
может пребывать душа. 
 
 
117 

Не  удовлетворяясь  критикой  аргументов  противоположной  стороны, 
Реймарус  предлагает  позитивное  доказательство  нематериальности  и 
субстанциальности  души,  преодолевающее,  как  он  считал,  схоластичность 
прежних  аргументов  и  действительно  весьма  простое  и  остроумное.  Его 
можно  рассматривать  как  развитие  доказательства  известного  представителя 
«эклектического»  крыла  вольфианства  лейпцигского  профессора  Иоганна 
Генриха  Винклера (1703-1770), который  задолго  до  Реймаруса  пытался 
усовершенствовать  доводы  Вольфа.  В  «Установлениях  вольфов-ской 
философии» (Institutiones philosophiae Wolfianae, 1735) Винк-лер  утверждал, 
что мышление предполагает различение многообразного во времени одним и 
тем же субъектом; но если бы оно было свойством сложной сущности, то она 
могла  бы  представлять  последовательные  состояния  лишь  меняя  положение 
или форму своих частей, что, однако, привело бы ее к утрате тождества, а это 
противоречит  предположению (482: 248). Подобный  аргумент  использовал  и 
И.Г. Канц в «Философских размышлениях» (Medila-tiones philosophicae, 1750), 
совмещая, впрочем, его с рассуждениями совершенно другого рода (214: 779-
780). 
Как  и  упомянутые  авторы,  Реймарус  предлагает  отталкиваться  от 
анализа  мышления  или  сознания,  которое  материалисты  считают  свойством 
материи.  Сознание,  утверждает  Реймарус,  предполагает  различение  вещей. 
Отличая одну вещь от другой, мы относим ее к ее специфическому виду. Но 
чтобы  сделать  это,  мы  должны  иметь  понятие  данного  вида.  Это,  в  свою 
очередь,  возможно  лишь  через  обобщение  множества  сходных  восприятий, 
которые  мы  должны  были  получить  ранее.  Значит,  условием  сознания 
является наше существование в прошлом, т.е. тождество сознающей сущности 
во времени. Но наше тело постоянно меняется, и мы не знаем, остается ли в 
нем  неизменной  хоть  одна  его  часть.  Стало  быть,  сознающая  сущность  не 
тождественна с телом, что и требовалось доказать (391: 457). Финальная часть 
этого  аргумента,  восходящая  к  рассуждениям  о  личном  тождестве  в 
локковском  «Опыте  о  человеческом  познании»,  получила  широкую 
известность в Германии именно с подачи Реймаруса. Правда, точно такой же 
довод использовал и не уступавший по популярности Реймарусу И.И. Шпаль-
динг в «Опытах о назначении человека», первое издание которых, появилось 
за  шесть  лет  до  «Важнейших  истин»  Реймаруса.  Дело,  однако,  в  том,  что  в 
первом  издании  этой  книги,  оригинал  которой  сохранился  в  мире,  видимо, 
очень  в  небольшом  количестве  экземпляров,  упомянутый  аргумент 
отсутствовал.  Сопоставление  доступного  мне  французского  перевода 1752 
года (Essais sur la desti- 
 
 
118 

nation de l'homme) с немецким изданием «Опытов» 1774 года показывает, что 
весь текст рассуждения об изменчивости тела и неизменности души, в связи с 
доказательством  ее  нематериальности,  являет  собой  позднейшую  вставку, 
сделанную Шпальдингом, вероятно, под влиянием Реймаруса (ср. 432: 96-98 и 
433: 56-58). 
Впрочем,  авторство  этого  аргумента  едва  ли  может  служить  особо 
выигрышной  рекомендацией.  Ведь  он  не  лишен  серьезных  проблем.  Для  их 
иллюстрации  воспользуемся  примером,  часто  встречающимся  в  современной 
«аналитической»  литературе.  Допустим,  я  знаю,  что  Венера  видна  утром,  но 
не  знаю,  видна  ли  она  вечером.  Из  этого,  однако,  не  следует,  что  «вечерняя 
звезда» и Венера - разные планеты. Следует лишь то, что я не знаю, Венера ли 
«вечерняя звезда». Так и здесь: из того, что мы не знаем о постоянстве частей 
тела  и  знаем  о  постоянстве  сознающей  сущности,  ясно  лишь  то,  что  мы  не 
знаем,  телесна  ли  она,  т.е.  имеет  ли  она  составную  природу.  Но  ведь  это  и 
хотел  опровергнуть  Реймарус.  Выходит,  что  его  аргумент  не  достигает  цели. 
Пробел  в  этом  доказательстве  не  остался  незамеченным,  и  хотя  некоторые 
авторы, такие как Ф. С. Карпе, применяли его еще в начале XIX века (см. 313: 
28), уже Э. Воллеб в 1777 году указывал, что максимальный итог такого рода 
доказательства  может  состоять  в  признании,  что  если  душа  телесна,  то  она 
образована  очень  тонкой  материей,  так  как  грубое  тело,  очевидно,  меняется 
(497: 1, 48). Близкую  позицию  занял  Ю.Хр.  Хеннингс,  еще  раньше  Воллеба 
утверждавший в своей «Истории душ», что подобный аргумент не затрагивает 
возможного  «эфирного»  или  «электрического»  тела  человека (281: 50). Да, 
фактически и сам Реймарус признает недостаточность своего доказательства и 
пытается  еще  более  радикально  решить  рассматриваемую  проблему, 
исключив вариант составной природы сознающего субъекта через апелляцию 
к  тому,  что  из  непосредственного  опыта  ясно,  что  «душа,  обладающая 
сознанием,  в  каждом  отдельном  человеке  только  одна» (391: 434). Но  этого 
мало, так как материалист может сказать, что единство и, стало быть, простота 
Я  -эпифеномен,  возникающий  из  сложения  материальных  сил,  т.е.  все  же 
свойство материи. 
В общем, атака Реймаруса на психологический материализм не дала ему 
решающего преимущества. Он нейтрализовал доводы противников, но не смог 
доказать  обратного.  В  то  же  время  его  полемика  высветила  главную  задачу, 
которую  предстояло  разрешить  сторонникам  субстанциальной  трактовки 
души - доказать  невозможность  феномена  тождественного  Я  как  свойства 
составной сущности. 
 
 
119 

Важный  вклад  в  обсуждение  этого  вопроса  внес  один  из  самых 
известных  «популярных  философов»  Германии XVIII века,  друг  Лессинга, 
Моисей  Мендельсон (1729-] 786), в  действительно  популярнейшем 
произведении  второй  половины XVIII века  в  Германии - «Федоне,  или  о 
бессмертии души» (Phadon, oder uber die Unsterblichkeit der Seele, 1767/1776). 
Название  этой  книги,  работу  над  которой  Мендельсон,  как  известно,  начал 
еще на рубеже 50-х и 60-х годов,  выбрано автором, конечно, не случайно. И 
дело  не  только  в  тематической  перекличке  со  знаменитым  платоновским 
диалогом. Мендельсон до известной степени противопоставляет себя Платону, 
считая слабыми аргументы оригинального текста. Пора, считает он, заменить 
их,  попытавшись  представить,  как  рассуждал  бы  о  бессмертии  души 
платоновский  Сократ  в  наши  дни (353: 210-211). Неудивительно,  что 
Мендельсон  сохраняет  литературный  пласт  греческого  «Федона»,  просто 
переводя  на  немецкий  сюжетные  сцены.  Это  не  только  говорит  о 
преемственности,  выдерживаемой  автором,  но  и  высвечивает  перестройку 
логической структуры диалога по сравнению текстом Платона. 
Мендельсон  не  отрицал  лейбницевские  и  вольфианские  корни  своих 
построений и ссылался на Вольфа и Баумгартена, а также на Реймаруса. При 
этом,  как  и  Реймарус,  он  искал  способы  одновременного  усиления  и 
упрощения  школьных  аргументов.  И  в  этой  связи  он  попытался  более  четко 
опровергнуть  возможность  составной  природы  Я.  Для  достижения  этой  цели 
Мендельсон,  по  его  собственным  словам (213), воспользовался  аргументами 
Плотина из «Эннеад». 
Среди  множества  непонятных  для  философов XVIII века  доводов,  в 
трактате «О бессмертии души» (IV. 7) Плотин использует два перспективных 
аргумента.  Один  из  них,  восходящий  к  «Теэте-ту»  Платона,  был  подхвачен 
многими  философами  Нового  времени - Дж.  Смитом,  Кедвортом,  Бейлем, 
Крузе, Кнутценом, Шпаль-дингом, Канцом, Реймарусом, Бонне, Кондильяком, 
Герцем  и  др.  авторами.  Речь  идет  о  том,  что,  при  телесности  души,  она  не 
могла  бы  одновременно  воспринимать  многообразное,  так  как  различные 
ощущения  были  бы  распределены  по  ее  разным  частям,  и  каждая  из  них 
ощущала  бы  что-то  одно,  а  целостного  образа  не  возникало  бы.  Этот  довод 
можно  ослабить  предположением  о  схождении  всех  импульсов,  идущих  от 
предметов, в одной субстанции при одновременном утверждении, что единое 
сознание,  предметной  стороне  которого  соответствует  многообразное, 
отображающееся  в  этой  субстанции,  есть  свойство  сложно  организованной 
материальной системы. 
 
 
120 

Другой  аргумент  Плотина,  однако,  может  поставить  под  сомнение  эту 
возможность.  Это  доказательство,  которое  разрабатывает  и  дополняет 
Мендельсон,  сводится  к  рассмотрению  следующей  альтернативы.  Если 
мышление  или  сознание - свойство  материи,  то  простые  части,  в  результате 
сложения которых оно возникает, либо обладают мышлением, либо нет. Если 
да,  то  эти  части  и  есть  настоящие  души.  Ситуацию,  при  которой  сознание 
возникает  из  неотчетливых  перцепций  множества  бездуховных  монад, 
Мендельсон  отвергает,  ссылаясь  на  исследования  близкого  вольфианству 
мыслителя  Готфрида  Плуке (1716-1790), который  показал,  что  сложение 
множества  малых  степеней  приводит  к  экстенсивному,  а  не  интенсивному 
росту  степени  силы,  а  интенсивно  она  может  возрастать  лишь  если  все  эти 
степени объединяются в одном субъекте, что в данном случае исключалось по 
предположению (353:217). 
Первый вариант, стало быть, должен быть отвергнут. Если же допустить 
второй,  то  мышление  оказывается  свойством  целого,  не  являющимся 
свойством  частей.  Это  тот  самый  ключевой  случай,  который  был  упущен 
Реймарусом.  Мендельсон,  в  отличие  от  Плотина,  не  отрицает  возможность 
такой ситуации в принципе, напоминая, что в вольфовской школе, к которой 
он  себя  относит,  к  примеру,  допускается  порождение  движения  силами, 
которые  сами  не  имеют  отношения  к  движению (353: 215). Тем  не  менее  он 
отвергает  такую  возможность  для  способности  мышления  или  сознания, 
полагая,  что  последняя  должна  была  бы  быть  либо  чем-то  вроде  гармонии 
частей тела, либо возникать из них, как возникают новые цвета при смешении 
красок.  Однако  оба  этих  случая,  настаивает  Мендельсон,  уже  предполагают 
наличие мыслящей или воспринимающей сущности, соединяющей ощущения 
или  сравнивающей  их  компоненты.  И  это  круг  в  обосновании,  говорящий  о 
том, что мы не можем объяснять мышление как свойство материи (216-217). 
Итак,  основная  идея  Мендельсона  состоит  в  том,  что  предположение 
эпифеноменальной  или  эмерджентной  природы  сознательности  сознающей 
сущности,  возникающей  из  совокупного  действия  материальных  частей, 
наталкивается  на  то  возражение,  что  всякое  новое  свойство  такого  рода 
получается  лишь  из  соединения  тех  или  иных  качеств  в  единой  сознающей 
сущности,  которая,  выходит,  уже  должна  существовать,  чтобы  сознание 
возникло  как  свойство  материи,  что,  разумеется,  противоречиво.  Здесь, 
впрочем,  Мендельсону  не  удается  добиться  полной  ясности,  так  как  он  не 
показывает, почему сознание все-таки не может рассмат- 
 
 
121 

риваться по аналогии с теми свойствами тел, которые кажутся объективными 
и  возникают,  к  примеру,  из  химического  соединения  определенных 
компонентов,  у  которых  они  отсутствуют.  Прогресса  в  решении  этой 
проблемы  не  наблюдается  и  в  более  поздней  статье  Мендельсона  «О 
бестелесности  человеческой  души» (Abhandlung von der Unkorperlicbkeit der 
menschlichen Seele), сокращенный  вариант  которой  под  названием  «Гилас  и 
Филонус» (Hylas und Philonus) был  опубликован  в  первой  части  сборника, 
вышедшего  под  редакцией  И.  Я.  Энгеля  «Философ  для  общества» (Der 
Philosopher die Welt, 1775-1777, 2 Aufl. 1787). 
Мендельсон, однако, был уверен, что снял все главные проблемы. И он 
использовал полученные результаты как отправную точку для доказательства 
бессмертия  души.  Ключевую  роль  в  этом  доказательстве  играет  тезис  о 
возможности  бесконечного  совершенствования  человека.  Опираясь  на  идеи 
Реймаруса и Шпальдин-га. попытки отвести возражения которому со стороны 
Томаса Аб-бта (1738-1766), утверждавшего, что способности человека имеют 
предел  своего  развития  (см. 157: 3, 195), как  показал  А.  Альтман (Altmann, 
1982),  подтолкнули  Мендельсона  к  доработке  тех  частей  «Федона»,  которые 
посвящены  сохранению  личности,  Мендельсон  заявляет,  что  назначение  и 
сущность  человека  состоят  в  том,  чтобы  совершенствоваться.  В  этом  его 
принципиальное  отличие  от  животных.  Можно  допустить,  говорит 
Мендельсон,  что  в  совершенствовании  и  состоит  «конечная  цель  творения». 
Но это значит, что оно не должно прекращаться со смертью. А это уже само 
по  себе  предполагает  непрерывное  существование  личности.  Не  ограничи-
ваясь  повторением  идей  Реймаруса,  Мендельсон  предлагает  и  свой  довод, 
основанный на необходимости гармонии прав и обязанностей (353: 218-219). 
Если не допускать бессмертия, то не удастся преодолеть конфликт личных и 
общественных  интересов.  К  примеру,  лишь  перспектива  будущей  жизни 
позволит человеку жертвовать собой ради общего блага. 
Оба  этих  аргумента  базируются  на  предположении  целесообразности 
мира,  вытекающем  из  признания  бытия  Бога.  Между  тем  в  конце XVIII века 
высказывается  все  больше  сомнений  в  возможности  удостоверить  его. 
Особенно  мощной  оказалась  кантовская  критика.  Ее  успех  означал  бы 
расставание  с  надеждами  доказать  бессмертие  души  теологическими 
средствами.  Чувствуя  эту  опасность,  в  «Утренних  часах» (Morgenstunden, 
1785) Мендельсон пытался усилить аргументы в пользу бытия Бога. Но все его 
доводы были легко разбиты кантианцами. 
 
 
122 

Бессмертие  души  можно,  конечно,  доказывать  и  из  ее  внутренней 
природы.  Мы  видели,  однако,  что  подобные  доказательства  утратили 
популярность  еще  в  первой  половине XVIII века.  Между  тем  в  «Федоне» 
Мендельсон  показал,  что  ресурсы  аргументации  такого  типа  далеко  не 
исчерпаны. В первом «разговоре», входящем в состав «Федона», который был 
подготовлен  Мендельсоном  к  печати  еще  в 1763 году,  он  предложил 
рассматривать  мышление  или  сознание  как  естественную  силу  души  и 
показывал,  что  естественные  силы  неуничтожимы.  Все  дело  в  том,  что 
уничтожение  естественной  силы,  подобной  мышлению,  не  может  произойти 
обычным  путем,  поскольку  между  бытием  и  небытием  нет  промежуточного 
звена.  Ведь  всякая  вещь,  существующая  во  времени  и  переходящая  в  свою 
противоположность,  должна  пройти  промежуточное  состояние.  Поскольку 
между  бытием  и  небытием  такое  состояние  нет,  то  невозможен  и  подобный 
переход. Нельзя также сказать, что бытие и небытие - ближайшие состояния, 
так как ближайших состояний в непрерывном времени просто не существует. 
При  этом  Мендельсон  не  исключает  возможность  «чудесного» 
устранения мыслящей способности души (353: 203), хотя он и считает, что оно 
маловероятно.  Представляется,  однако,  что  Мендельсон  преуменьшает  силу 
своего доказательства. Фактически оно показывает немыслимость в том числе 
и  сверхъестественного  уничтожения.  Впрочем,  эти  доводы  Мендельсона, 
который в этом вопросе имел предшественника в лице Г.Г. Пюшеля, которого, 
как  и  Мейера,  пытался  опровергнуть  И.А.  Унцер  (см. 466: 373-375), сразу 
вызвали  возражения,  так  как  многим  показалось,  что  они  совершенно  не 
соответствуют  реальной  картине  мира,  где  постоянно  что-то  возникает  и 
уничтожается. Поэтому Мендельсон был вынужден уточнить свою позицию в 
специальном «Приложении» к «Федону». И надо сказать, что в процессе этого 
уточнения  Мендельсон  высказал  несколько  важных  тезисов.  В  частности,  он 
дал понять, что для спасения его аргумента надо признавать, что способность 
мышления,  конституирующая  личность,  т.е.  рассудок, -это  не  производная,  а 
«первоначальная  деятельность» (Grundt-hatigkeit) души (353: 202). В  самом 
деле, если что-то и неуничтожимо в мире «путем естественных изменений», то 
только «первоначальные» силы (203). Если продолжать трактовать рассудок в 
традиционном  вольфианском  ключе  как  производную  способность,  то  нет 
оснований  говорить  о  ее  неизменности.  Вечна  лишь  сила  представления,  но 
она  может  сойти  до  уровня  бессознательных,  перцепций,  а  это,  по  Вольфу, 
означает отрицание бессмертия души. 
 
 
123 

Так что для сохранения одних вольфианских схем Мендельсон пошел на 
то,  чтобы  пожертвовать  другими.  Не  слишком  афишируя  свою  позицию,  он, 
по  сути,  отказывается  от  учения  о  единой  силе  души.  Думается,  что  это 
единственный способ более или менее перспективного проведения той линии 
аргументации, которую обсуждали Вольф, Баумгартен, Рейнбек, Канц, Мейер 
и другие авторы. Однако, для придания убедительности своим рассуждениям, 
Мендельсон  должен  был  бы  доказывать  непроизводность  мышления,  или 
рассудка, а не просто догматически провозглашать ее. 
Между  тем  отход  от  учения  о  единой  силе  души  стал  доминирующей 
тенденцией  в  немецкой  психологии 60-х - начала 70-х  годов.  Ситуацию 
резюмировал  Эрнст  Платнер (1744-1818), заявивший  в  своей  «Антропологии 
для врачей и философов» (Anth-ropologie fur Aerzte und Weltweise) 1772 года, 
что  «возможность  для  души  иметь  только  одну  основную  силу  есть 
недоказанное  положение» (379: 30)
1
.  Платнер  был  одним  из  популярнейших 
представителей  новой  волны  эклектической  философии,  все  более  активно 
вытеснявшей  вольфианство.  Классическое  вольфианство  утрачивало  свое 
влияние  уже  с  середины 40-х  годов,  когда  состоялся  знаменитый  «спор  о 
монадах»,  инициированный  Королевской  академией  наук  в  Берлине  при 
участии  Л.  Эйлера.  В  последующие  три  десятилетия  ситуация  лишь 
усугублялась.  Одной  из  чисто  философских  причин  падения  популярности 
вольфианства  было  то,  что  оно  так  или  иначе  ассоциировалось  с  учением  о 
предустановленной гармонии, плохо совместимым с просвещенческим упова-
нием  на  здравый  смысл.  Отказ  же  от  теории  предустановленной  гармонии 
нередко  влек  за  собой  «выплескивание»  вольфианства  как  такового. 
Естественно  поэтому,  что  ослабление  последнего  сопровождалось  ростом 
влияния эклектиков. 
Впрочем,  новое  поколение  эклектиков  далеко  не  во  всем  следовало 
идеям  Будде  и  даже  Крузия.  Они  апеллировали  и  к  Вольфу.  Успехом 
пользовались также британские авторы, Локк, Юм и др. Пожалуй, лучше всего 
эти  тенденции  немецкой  психологии  второй  половины XVIII века 
иллюстрирует  творчество  Иоганна  Георга  Генриха  Федера (1740-1821). 
Общий  синтетический  настрой  Федера,  чьи  некогда  очень  популярные 
сочинения,  равно  как  трактаты  его  учеников,  по  образной,  но  не  совсем 
точной  характеристике  К.П.Фишера (Fischer, 1975), в  наши  дни  забыты  и 
«собирают пыль в нескольких университетских библиотеках Германии» 
 

Платнер  признавал  две  основные  силы  души:  мышления  и  воления 
(379: 31). 
 
 
124 

(256: 439), естественно,  отразился  и  на  его  психологических  взглядах.  В 
учении о теоретических способностях души Федер во многом следует Вольфу, 
в  трактовке  практических - Юму  и  Гельвецию,  о  чем  он  сам  говорит  во 
введении  к  «Исследованиям  о  человеческой  воле» (Untersuchungen fiber den 
menschlichen Willen, 1779/1785-1786). 
Что касается представления о месте психологии в системе наук, то здесь 
Федер, в целом, находится в русле эклектической традиции начала XVIII века. 
В  компендии  «Логика  и  метафизика  вместе  с  очерком  истории  философии» 
(Logik und Metaphysik nebst der philosophischen Geschichte im Grundrisse, 
1769/1770)  Федер  разрывает  эмпирическую  психологию  и  пневматологию  и 
находит  место  для  когнитивистского  раздела  первой  в  логике
1
.  Ориентация 
Федера  на  разнородные  источники  иногда  проявляется  в  колебаниях  этого 
мыслителя, которые он обнаруживает в ряде важнейших вопросов. Например, 
он  заявляет,  что  «очень  мало  знает»  об  «основных  силах»  души (250: 433) и 
что он не может решить вопрос, сводима ли воля к мышлению, демонстрируя 
тем  самым  нежелание  открыто  признавать  правоту  Вольфа,  допускавшего 
такое сведение, равно как и защищать ранних эклектиков, отрицавших подоб-
ную возможность. Да и другие спорные проблемы Федер часто оставляет без 
решения.  К  примеру,  он  не  считает  возможным  выяснить,  может  ли  душа 
существовать без тела (см. 446). 
В  других  случаях  Федер  все  же  делает  выбор  в  пользу  тех  или  иных 
вариантов,  но  всегда  в  очень  осторожных  формулировках,  с  оттенком 
гипотетичности.  Так,  душа,  с  его  точки  зрения,  скорее,  нематериальна,  чем 
материальна (250: 431); скорее,  напрямую  взаимодействует  с  телом,  чем 
вследствие  предустановленной  гармонии  или  окказионального  содействия 
(451). Животные, по всей видимости, не обладают разумом (456), а их отличие 
от человека, вероятно, не сводится к одним лишь телесным факторам (457) и 
т.п. 
К такой скептической или полускептической позиции Федера приводит 
именно  установка  на  соединение  совершенно  разнородных  психологических 
концепций.  В  компендиях  Федера  проявляется  и  другая  важная  тенденция - 
историцистская.  Находясь  на  перепутье  различных  систем,  он  нередко 
ограничивается самыми 
 
1
  Еще  более  радикальную  позицию  занимал  Э.  Платнер,  прямо 
отождествлявший  психологию  с  логикой, «эстетикой  и  значительной  частью 
моральной философии» (379: XVI). 
 
 
125 

общими формулировками, сопровождаемыми многочисленными ссылками на 
различные  источники.  Психология  начинает  систематически  вытесняться 
историей психологии. Но это больше похоже не на сознательную замену, а на 
неявное  признание  неблагополучного  состояния  дел  в  этой  науке,  когда 
оказывается, что в ряде случаев не удается выбрать лучшую теорию. 
Линия Федера в трактовке психологических вопросов была продолжена 
его учениками Кристофом Мейнерсом (1747-1810) в «Очерке учения о душе» 
(GrundriB der Seelen-Lehre, 1786), выросшем  из  более  раннего  «Краткого 
очерка  психологии» (Kurzer AbriB der Psychologie, 1773), а  также  Готлобом 
Августом  Титтелем (1739-1816), автором  «Разъяснений  теоретической  и 
практической  философии  по  схеме  Федера.  Метафизика» (Erlauterungen der 
theo-retischen und praktischen Phifbsophie nach Herrn Feders Ordnung. 
Metaphysik, 1783/1788). Но  если  Титтель  отличался  аналитичной  и  вместе  с 
тем  эмоциональной  подачей  материала,  то  Мейнерс,  известность  которого 
выходила далеко за рамки психологии и философии, усилил «историческую» 
линию  Федера  и  наводнил  свои  «Очерк»,  содержащий  лишь  самые  общие 
психологические тезисы, громадным количеством ссылок на психологические 
тексты XVIII века. 
Вернемся,  однако,  в 70-е  годы,  к  Федеру.  Его  синтетический  настрой 
имеет  одно  важное  обоснование.  Федер  не  хочет  присоединяться  к  тем,  кто 
бездумно критикует идеи вольфовской школы. Раньше считалось, говорит он, 
что  философ  только  тот,  кто  согласен  с  Вольфом,  а  сейчас  чуть  ли  не 
наоборот. Но это тоже крайность (250: 97). Замечания Федера показывают, что 
вольфианская  философия  и  психология,  триумфально  обозначившая  свое 
господство еще в 1743 году в 36-м томе громадного «Всеобщего словаря» И. 
Г. Цедлера, к 70-м годам действительно оказалась в кризисном состоянии
1
. Но 
это  не  значит,  что  она  вообще  прекратила  существование.  Преподавание  в 
университетах  велось  по  вольфианским  учебникам,  и  Вольфа  иногда  по-
прежнему рекомендовали как великого мыслителя, как это делал, к примеру, 
И. К. Штокхаузен в «Критическом наброске избранного чтения для любителя 
философии  и  наук  о  прекрасном» (Critischer Entwurf einer auserlesenen 
Bibliothek fur den Liebhaber der Philosophie und schonen Wissen- 
 
1
  Под  влиянием  «Словаря»  Цедлера  значимость  идей  Вольфа  была 
подчеркнута  в  «Энциклопедии»  Дидро  и  д'Аламбера  в 1765 году  (см. 243: 
543), когда в Германии уже многое изменилось. 
 
 
126 

sehaften, 1764). Так что, хотя «чистых» вольфианцев во второй половине XVIII 
века  найти  трудно,  во  всяком  случае  если  говорить  о  более  или  менее 
заметных мыслителях, тем не менее вольфиан-ство не только сохранилось, но 
и  испытало  новый  подъем  в  семидесятых - начале  девяностых  годов.  Этому 
способствовал  «лейб-ницевский  ренессанс»,  начавшийся  после  публикации  в 
1765 году его «Новых опытов», а также распространение критицизма Канта в 
80-е  годы,  сплотившее  вольфианцев  для  борьбы  с  кенигсберг-ским 
мыслителем. 
Хорошей  иллюстрацией  философии  и  психологии  позднее-го 
вольфианства  являются  труды  Иоахима  Генриха  Кампе (1746-1818). Кампе 
был  известен,  прежде  всего,  своими  педагогическими  опытами,  а  также 
«новым  доказательством  бессмертия  души»,  предложенным  им  в 1780 году. 
Впрочем,  аргумент  Кампе,  в  котором  утверждалось,  что,  поскольку 
божественная  способность  представления  неизменна,  все  представляемые 
Богом  субстанции,  в  том  числе  души,  должны  существовать  вечно,  получил 
плохую прессу, был раскритикован И.Хр. Лоссием, И.К. Швабом и разгромлен 
Г.А.  Титтелем.  Титтель,  атаковавший  также  доказательства  Мендельсона  и 
А.Г.  Кестнера,  резонно  замечал,  что  божественные  представления  могут 
обладать  уникальными  свойствами (461: 553), а  также  что  Бог  представляет 
вещь вне времени, сразу (ibid.) мысля как вечные, так и преходящие вещи, так 
что от их уничтожения ничего в его представлениях не меняется (556). Кроме 
того,  Титтель  подчеркивал,  что  мы  вообще  не  можем  уподоблять 
божественные  представления  нашим (550). Сомнительность  такого  рода 
аналогий  в  контексте  доказательства  бессмертия  души  отмечал  и  К.  Шпацир 
(434: 74-75). 
Неудача статьи о доказательстве бессмертия души, конечно, не отменяет 
значимости других работ Кампе. Среди разнообразия педагогических опусов и 
книжек для детей, одна из которых, «Юный Робинзон» (Robinson der Jungere
1779-1780), переиздается и по сей день, выделяются две его психологические 
работы - конкурсное сочинение «Ощутительная и познавательная способности 
человеческой  души» (Die Empfindungs- und Erkenntnibkraft der menschlichen 
Seele, 1776) и  учебник  по  психологии  «Краткое  учение  о  душе  для  детей» 
(Kleine Seelenlehre fur Kinder, 1780). «Краткое  учение»  интересно  тем,  что 
хорошо  иллюстрирует  популяризаторскую  тенденцию  в  эволюции 
вольфианских  учебников  и  философии  вообще.  В  самом  деле,  предел 
популярности - рассуждение  на  сложные  метафизические  и  психологические 
темы на «подростковом» уровне. 
 
 
127 

Кампе  успешно  справляется  с  этой  задачей. «Краткое  учение», 
состоящее из четырнадцати глав, построено как эмоциональный диалог между 
учителем  и  учениками.  С  литературной  точки  зрения,  книга,  которая  подчас 
производит  впечатление  рекламного  буклета,  в  целом  выполнена  все  же  на 
высоком уровне, особенно если говорить о первых разделах. 
Кампе исходит из того, что дети должны прочувствовать материал (213: 
13).  Для  этого  их  надо  время  от  времени  поражать  неожиданными 
сравнениями,  буквально  наталкивающими  их  на  осознание  тех  или  иных 
психических  реалий.  Скажем,  для  того  чтобы  объяснить  детям  природу 
способности  разума,  учитель  приходит  в  класс  и  шлепает  их,  к  счастью 
несильно.  Затем  он  спрашивает,  отчетливо  ли  они  представляют,  чем  он  их 
шлепнул. Способность отчетливого усмотрения причин событий и называется 
разумом, объявляет учитель (72). Для объяснения памяти он притворяется, что 
забыл  тему  прошлого  урока  и  начинает  повторять  пройденное  как  что-то 
новое (114-115). Дети  смеются,  но  сразу  схватывают  суть  действия  памяти. 
Навострив  уши,  слушая  соловья,  дети  понимают,  что  такое  внимание (97). 
Учитель  говорит,  что  душа  «белоснежна»,  дети  хором  это  отрицают,  после 
чего  делается  единодушный  вывод,  что  «наши  души  могут  судить» (79-80). 
Вид спелых вишен обнаруживает у детей способность желания (145) и т.д., и 
т.п. 
Любопытно,  однако,  что  Кампе  использует  сходную  методику  для 
объяснения  и  более  абстрактных  вещей.  Например,  доказывая  вначале,  что 
душа невидима, так как не состоит из частей, а чем меньше у вещи частей, тем 
менее она видима (213: 22-24, 26), он затем убеждает детей в существовании 
невидимого  с  помощью  «волшебного  фонаря» (magische Laterne), 
отбрасывающего цветные картинки на стену в темноте. Фонарь невидим, но о 
его существовании можно знать по этим картинкам (28). Так и о душе можно 
знать  по  ее  действиям,  главное  из  которых - представление.  Кампе  делает 
вывод, что «душа есть вещь, которая может что-то представлять. - Такую вещь 
мы обычно называем силой представления. - Стало быть, наша душа есть сила 
представления» (34). Мы  видим,  что  Кампе  следует  баумгартеновским 
формулировкам.  Но  и  здесь  не  обходится  без  иллюстраций.  Душа - 
представляющая  вещь.  Чем  же  она  отличается  от  зеркала? - спрашивает 
учитель.  Дети  в  замешательстве.  Дальше,  однако,  выясняется,  что  разница  в 
том,  что  «душа  знает,  что  представляет,  зеркало  же - нет» (36). Иными 
словами,  зеркало «stelt blos etwas vor», душа  же «stelt sich etwas vor», т.е. 
обладает сознанием (ibid.). 
 
 
128 

В  традиционном  ключе  Кампе  определяет  рассудок  как  способность 
отчетливого  познания (213: 68), память - как  способность  узнавания 
воспроизведенных  представлений (119), остроумие — как  способность 
усмотрения  сходств,  и  проницательность - различий (105). Но  строгого 
следования  школьному  образцу  все  же  нет.  Кампе  не  только  перемешивает 
обычный  порядок  рассмотрения  способностей  души,  не  проводит  границы 
между  эмпирической  и  рациональной  психологией  (обсуждая  при  этом  ряд 
важных тем рациональной психологии, а именно вопросы о природе души, об 
отличии  человеческих  и  животных  душ,  а  также  доказательство  бессмертия 
души)  и  слабо  обозначает  проблему  редукции  способностей,  но  и  вводит 
нетипичные  для  вольфианства  моменты.  Так,  под  несомненным  влиянием 
другого известнейшего педагога, Иоганна Бернгарда Базедова (3723-1790), на 
которого, в свою очередь,  большое  впечатление  произвела книга Реймаруса 
об инстинктах животных, Кампе подробно говорит об инстинктах; причем, как 
и Базедов в своей «Филалетее» (Philalethie,  1764), не только о животных, но и 
о человеческих, - правда не о тех, о которых писал Базедов, понимавший под 
инстинктами  не  что  иное,  как  законы  действия  человеческих  способностей - 
памяти,  рассудка (170: 1, 32) и  т.п., - а  об  «инстинкте  самосохранения» 
(Instinkt der Selbsterhaltung), любовном инстинкте, инстинктах любви к жизни, 
жажде нового, благодарности, сострадания, подражания и т.д. (213: 180-204). 
Все это заметно корректирует вольфианский образ человеческой души. 
Надо  сказать,  что  взгляд  на  природу  человека  как  на  средоточие 
естественных  побуждений  или  инстинктов  получил  распространение  и  в 
других  философских  традициях.  Всех  в  этом  плане  превзошел  первый 
издатель  «Британской  энциклопедии»  Уильям  Смелли (1740-1795), 
утверждавший,  что  вся  жизнь  человека  регулируется  различными 
инстинктами,  которых  у  него  гораздо  больше,  чем  у  животных,  и 
столкновение  которых  дает  ему  возможность  выбора.  Но  первую  подлинно 
систематическую  разработку  этой  схемы  мы  находим  у  Андрея  Колыванова, 
которому будет посвящена отдельная глава в самом конце данной книги. 
Возвращаясь к Кампе, следует отметить, что немало показательных для 
позднего вольфианства  деталей  содержится  и  в  упоминавшейся  выше  работе 
1776  года  о  способности  ощущения  и  познания.  Возможно,  самой 
любопытной  из  них  является  полемика  автора  с  крупнейшим  французским 
просветителем  Клодом  Адрианом  Гельвецием (1715-1771) по  поводу 
возможности  редукции  всех  человеческих  способностей  к  ощущению. 
Действительно, в этом вопросе между столь не похожими, казалось бы, друг 
на 
 
 
129 

друга учениями, как, с одной стороны, система Вольфа, с другой -Гельвеция, 
имеется удивительное совпадение, хотя, на первый взгляд, кажется, что между 
рационалистом  Вольфом  и  крайним  эмпириком  Гельвецием  не  может  быть 
ничего общего. 
И тем не менее сходство есть. В самом деле, Вольф и его последователи, 
к  примеру  тот  же  И.  К.  Готшед,  заявляли,  что  залогом  возможности  полной 
редукции  психических  способностей  к  основной  силе  души  является  то,  что 
все наши понятия происходят из ощущений. Готшед формулирует эту мысль в 

Каталог: data -> 2010
2010 -> Программа дисциплины «Психология межличностного диалога»
2010 -> Перспективы использования метода биологической обратной связи в нейротерапии хронических заболеваний
2010 -> «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое содержание» «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое
2010 -> Программа дисциплины "Банковский менеджмент" для направления
2010 -> Общая психология Ощущения и восприятие


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9




©stom.tilimen.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет