Христиан вольф, его сторонники и оппоненты идейные контексты формирования вольфовского



Pdf көрінісі
бет6/9
Дата02.04.2019
өлшемі5.01 Kb.
#101460
түріГлава
1   2   3   4   5   6   7   8   9
сделать  правдоподобным  один  из  вариантов,  а  именно  тот,  при  котором 
животным  все  же  отказывается  в  праве  на  обладание  высшими  степенями 
мышления (345: 107). Мейер  отталкивается  от  лейбницевского  закона 
непрерывности. Природа не делает скачков. В ней должна быть представлена 
вся  лестница  тварей (ibid.). Соответственно,  должны  существовать  как 
разумные,  так  и  неразумные  существа:  если  бы  они  не  существовали, 
«природа сделала бы ...большой скачок» (108). Но никаких других кандидатов 
на  неразумные  существа,  кроме  животных,  населяющих  нашу  Землю,  мы  не 
знаем.  Поэтому  вполне  правдоподобно  допустить,  что  они  не  обладают 
высшими степенями рассудка и разума (ibid.). 
 
И.С. Фатер, автор «Обзора новейших достижений в области философии 
языка в Германии» (Uebersicht des Neuеsten, was fur Philosophie der Sprache in 
Teutschland gethan worden ist, 1799). Он писал, что система знаков становится 
языком  при  наличии  самодеятельной  рефлексии  при  обозначении  вещей  (см. 
469; 4-5, 95-96). 

Г.  Г.  Бужан  еще  в 30-е  годы XV11I века  подчеркивал,  что  для 
правильного понимания специфики языка животных надо учитывать, что они 
общаются, главным образом, при помощи жестов (см. 194: 131). 

Любопытную  позицию  в  этом  вопросе  занимал  И.  Г.  Зульцер  в 
работе  «Анализ  понятия  разума» (Zergliederung des Begriffs der Vernunft) из 
сборника  статей 1773 года.  Высказывая  традиционный  тезис,  что 
«абстрактные  идеи  существуют  в  рассудке,  кажется,  только  благодаря  их 
обозначениям» (450; 266) и  что  животные  лишены  языка,  дающего 
возможность 
использовать 
такие 
знаки 
или 
обозначения, 
он делал, однако, интересное добавление, замечая, что причина этого, по всей 
видимости,   состоит исключительно  в  строении  их  органов речи  (267-268). 
И  Зульцер  (как  мы  увидим,  в  согласии  с  Мейером)  не  исключал,  что  «в 
будущем  состоянии»  животные  получат  «лучше  организованные  тела»  и  «в 
итоге станут разумными» (281). 
 
 
105 

Более  того,  на  основании  сказанного  можно  предположить,  что  в 
природе  существуют  несколько  типов  животных.  Одни  из  них, 
«непосредственно  следующие  за  монадами»,  не  обладают  даже  рассудком 
первой  степени  и  вообще  не  имеют  отчетливых  представлений,  хотя  ясный 
образ мира у них все-таки есть. Другие наделены рассудком первой степени, 
третьи - рассудком второй
1
 и разумом первой степени (109). Представление о 
лестнице  животных  душ  наводит  на  мысль  о  возможности  перехода  от 
ступени  к  ступени.  И  Мейер  признает  ее.  Он  обращает  внимание  на  то,  что 
переход  от  одной  степени  рассудка  к  другой  подразумевает  всего  лишь 
количественные  изменения,  а  именно  усиление  внимания: «Ясно,  что  через 
простое  возрастание  внимания  могут  постепенно  возникнуть  все  степени 
рассудка  и  разума» (110-111). Способность  внимания  присутствует  даже  у 
животных  первого  класса  -в  противном  случае  у  них  не  было  бы  ясных 
представлений.  Нет  резкой  границы  и  между  третьей  и  второй  степенями 
рассудка.  По  именно  здесь  проходит  грань  между  животными  душами  и 
духами. 
Стоит  обратить  внимание  на  то,  что  мейеровская  классификация 
степеней рассудка и разума, на основе которой он получил приведенные выше 
результаты,  при  всей  ее  внешней  преемственности,  таила  в  себе  зачатки 
серьезного  изменения  вольфовской  теории  высших  познавательных 
способностей.  Ведь  если,  отталкиваясь  от  нее,  возвращаться  к  обыденному 
словоупотреблению  и  все  же  отрицать  существование  рассудка  у  животных, 
то  тогда  придется  признать,  что  рассудок  состоит  не  в  отчетливом  пред-
ставлении  вещей,  а  в  способности  общих  познаний,  равно  как  разум - в 
способности  постижения  связи  всеобщих  истин.  И  Мейер,  как  в  свое  время 
показывал  Г.  Царт (Zart, 188I), действительно  смещался  в  этом  направлении, 
демонстрируя такое понимание рассудка и разума в своей поздней публикации 
«Исследование  различных  вопросов  философии» (Untersuchung verschiedener 
Materien aus der Weltweisheit, 1768-1771). 
И  это  был  не  частный  момент,  а  в  перспективе  настоящая  реформа 
учения  о  высших  способностях.  Учение  о  том,  что  рассудок  имеет  дело  с 
общим,  а  чувства - с  единичным,  подталкивает  к  представлению  о  резкой 
границе  между  этими  способностями,  и  выгоды  этого  обстоятельства  были 
использованы Кантом. Во второй половине XVIII века понимание рассудка и 
разума  как  способностей,  связанных  с  общими  познаниями,  постепенно 
вытесня- 
 
1
 В тексте у Мейера здесь опечатка: «третьей степени» вместо «второй». 
 
 
106 

ло трактовку рассудка как способности отчетливого познания, а также «ранне-
эклектическое»  отождествление  его  с  познавательной  способностью  вообще. 
Разумеется, это был нелинейный процесс, и он не носил тотального характера. 
Поэтому  не  приходится  удивляться,  если,  с  одной  стороны,  уже  в 1775 году 
эклектик  Ю.Хр.  Хеннингс,  поправляя  И.Г.  Вальха,  решительно  заявляет,  что 
сейчас  «под  рассудком  понимают  способность  формирования  абстрактных 
или  всеобщих  понятий» (281: 2, 799), с  другой - что,  к  примеру,  в 
«Общеполезном  руководстве  рассудка  для  правильного  мышления  о  самом 
себе» (Gemeinnutzige Anleitung des Verstan-des zum regelmabigen Selbstdenken, 
1780-1781 / 1787) Г.С, Штейн-барта, второе издание которого появилось в год 
выхода второго издания «Критики чистого разума» Канта, мы все еще читаем, 
что разум есть «способность отчетливо усматривать связь понятий» (436: 137). 
Показательно, вместе с тем, что старое понимание разума мирно уживается у 
этого  автора  с  более  «модной»  трактовкой  рассудка  как  «способности 
образования  общих  понятий,  или  концептов,  о  целых  родах  и  видах  вещей» 
(24)
1

Критика  учения  о  рассудке  как  отчетливом  познании  развивалась  по 
разным  направлениям.  Кроме  «терминологической»  проблемы  рассудка 
животных,  от  которой  в  той  или  иной  степени  отталкивался  Мейер, 
выдвигались и более предметные возражения. Так, автор анонимного трактата 
«Новая  система  способностей  человеческого  рассудка,  согласно  различению 
низших и высших познавательных способностей» (Neues System der Krafte des 
menschlichen Verstandes, nach dem. Unterschiede der untern und obern 
Erkenntnia'bkrafte, 1770) писал,  что  если  признать  критерием  рассудка 
отчетливость  познания,  то  это  приведет  к  абсурдному  выводу,  что 
абстрактные понятия у большинства людей чувственны, так как они не могут 
отчетливо объяснить их (366: 6). К подобной критике присоединялись самые 
разные  философы,  в  том  числе  и  Кант.  В  качестве  иллюстрации  Кант 
использовал,  к  примеру,  понятие  «права» (Recht). Оно  никак  не  может  быть 
чувственным и принадлежит рассудку, но все равно, мыслится оно смутно или 
отчетливо  (А 43—44/В 61). Впрочем,  о  позиции  Канта  еще  будет  сказано  в 
другом  месте.  Заметим  лишь,  что  его  довод  опирается  на  внутренние  тезисы 
его  системы  и  не  имеет  автономного  характера.  Если  же  рассуждать  на  эту 
тему абстрактно, то можно без труда пока- 
 
1  
А  вот  в  "Философско-медицинском    словаре»   1803  года, 
составленном  Ф.  Й.  Циммерманом,  уже  вообще  не  остается  следов 
вольфианского понимания рассудка (см. 504: 247-248). 
 
 
107 

зать,  как  даже  самые  общие  понятия  могут  возникать  из  чувственных 
контекстов.  По  крайней  мере,  очевидно,  что  в  этом  нет  непосредственного 
абсурда. 
Однако вернемся к работе Мейера о животных душах, где он пытается 
удержаться  на  вольфианских  позициях.  Ценой,  заплаченной  за  эту  попытку, 
является  то,  что  Мейер,  по  сути,  отказывается  от  вольфовской  идеи 
сущностного различия  животных  и  человеческих  душ,  относящихся  к  классу 
духов, сохраняя, правда, тезис об их значительном различии. Будучи при этом 
сторонником  лейбни-цевской  теории  развивающегося  мира,  он  преломляет 
полученные результаты в учение о возможном переходе в будущей жизни жи-
вотных душ в духов, причем первыми кандидатами на подобное превращение 
оказываются  животные  третьего  класса (345: 109). Но  и  другие  виды 
животных не лишены такой возможности. Как образно выражается Мейер, «в 
ничтожнейшем черве я вижу будущего почитателя Бога» (118). 
Естественно,  что  картины  такого  рода  предполагают  допущение 
бессмертия  животных  душ,  не  говоря  уже  о  душе  человека.  Подробное 
обсуждение  Мейером  этой  проблемы  стало  одной  из  заметных  страниц 
философии  того  времени.  Интригу  этой  истории  придает  то,  что  поначалу,  в 
работе  «Мысли  о  состоянии  души  после  смерти» (Gedanken von Zustand der 
Seele nach dem Tode, 1746), Мейер  выступил  с  критикой  доказательства 
бессмертия  души,  выдвинутого  в 1741 году  известным  вольфианцем, 
тюбингенским  профессором  Израилем  Готлибом  Канцом (1690-1753). Канц, 
так же как И.Г. Рейнбек и другие авторы, уточнял и развивал доказательства 
Вольфа  и  Тюммига.  Мейер  же  показывал,  что  бессмертие  души  лишь 
вероятно,  так  как  душа - «случайная  сущность»,  которая  может  быть,  в 
принципе, уничтожена Богом; а уничтожит он ее или нет - нам неведомо, так 
как  мы  не  знаем,  будет  или  нет  служить  «мировой  гармонии»  ее  сохранение 
после гибели тела. Он, правда, не отрицал, что Бог нуждается в духах, которые 
созерцают его совершенства, но не мог исключить возможности того, что духи 
могут  сменять  друг  друга,  реализуя  эту  функцию.  Однако  дальнейшие 
размышления  на  эту  тему,  инициированные  возражениями  на  его  работу  со 
стороны  Хр.Э.  Симонетти,  И,Д.  Мюллера  и  С.Г.  Ланге,  привели  его  к 
кардинальному изменению своей позиции, которое он зафиксировал в работе 
«Доказательство,  что  человеческая  душа  живет  вечно» (Beweis, dass die 
menschliche Seele ewig lebt, 1751). 
Развивая  здесь  мысль,  что  все  вещи  в  мире  и  «стороны  мира»  служат 
«прославлению» Бога и что это прославление было бы не- 
 
 
108 

возможным, если бы упомянутые стороны мира не представлялись духами или 
душами, Мейер делает важное уточнение, состоящее в том, что каждая душа, 
по  его  мнению,  представляет  мир  со  своей  уникальной  стороны  и  не  может 
быть  заменена  на  своем  посту,  так  что  если  бы  души  были  смертны,  в  мире 
были бы стороны, не служащие прославлению Бога (см. 346: §§48-58). 
Это  остроумное  доказательство  можно  рассматривать  в  качестве 
аргумента,  развивающего  идеи  Канца,  И.  Г.  Винклера  и  Крузия.  В 
«Руководстве  к  разумной  жизни»  Крузий  утверждал,  что  человек  есть 
«последняя  объективная  конечная  цель  Бога» (229: 301). Конечная  цель  Бога 
вообще  состоит  в  том,  чтобы  ни  одно  благо  в  мире  не  было  создано 
понапрасну,  а  это подразумевает,  в  частности,  познаваемость  всех  этих благ. 
Для познаваемости должны быть созданы разумные духи (289). Значит, в них 
и выражается «объективная  конечная  цель». Поскольку  же человек как дух - 
конечная цель, то нельзя найти оснований, почему Бог мог бы уничтожить его; 
действие  же  без  основания  противоречит  мудрости  Бога (310). Т.е.  души 
людей бессмертны. 
Очевидно,  что  Крузию  можно  возразить  в  том  же  ключе,  который  был 
описан выше. Его аргумент не может исключить возможность замены духов. 
Мейер  же  находит  способ  решить  эту  задачу,  предпринимая  одну  из  самых 
утонченных  попыток  реализации  теологического  доказательства  бессмертия 
души в философии XVIII века. Символично, однако, то, что даже оно вызвало 
бурные  протесты.  С  агрессивной  критикой  этого  претендующего  на  мате-
матическую точность аргумента выступил Иоганн Август Унцер (1727-1799), 
любопытный  мыслитель,  утверждавший,  что  «вся  метафизика - это  хлам», 
причем,  как  уточнял  он, «хлам  немецкий» (466: 243-244). Мейер  ответил 
своему  «дорогому  другу»,  как  он  называл  Унцера,  но  тот  не  собирался 
сдаваться.  В  конце  концов  Мейер  замолчал,  а  Унцер  суммировал  свою 
полемику  с  ним  в  статье  «Исследование  мейеровского  доказательства 
бессмертия  человеческой  души» (Untersuchung des Meierischen Beweises von 
der Unsterblichkeit der menschlichen Seele), входящей  в  состав  его  «Сборника 
статей  по  спекулятивной  философии» (Sammlung kleiner Schriften zur 
speculativischen Philosophic, 1766). 
Многочисленные  возражения  Унцера  не  всегда  выглядят  убе-
дительными,  возможно,  потому,  что  он  не  оспаривает  главную  посылку 
Мейера, а именно тезис, что все стороны мира служат прославлению Бога (см. 
466: 287). Тем не менее его работа не прошла даром. Отвечая Унцеру, Мейер 
признал  «ошибкой»  краткость  прежнего  доказательства  и  благодарил  его  за 
возражения и воз- 
 
 
109 

можность  уточнить  ряд  принципиальных  моментов  своего  аргумента (466: 
304), - в частности, более четко определить понятие «стороны мира» (Seite der 
Welt).  Пользуясь  терминологией  Дунса  Скота,  Мейер  подробно  разъясняет, 
что  сторона  мира - это  некий  момент  уникального  восприятия  душой  мира, 
«этовость» (haecceitas): «Всякое  мыслящее  существо  имеет  в  своем 
представлении  мира  что-то  такое,  что  не  содержится  ни  в  каком  другом 
мыслящем  существе  и  не  может  встретиться  во  всех  них,  вместе  взятых» 
(297). Привести пример «этовости» (299) нельзя, так как сам этот пример, т.е. 
постановка себя на место другого духа, доказывала бы обратное - отсутствие 
уникальности (297). Вместе с тем Мейер уверенно заявляет, что хотя ни одна 
сторона  мира  не  может  быть  уничтожена,  это  не  означает,  что  она  остается 
неизменной.  В  мире  происходят  постоянные  изменения  и  даже  развитие,  т.е. 
появление новых сторон (301-302), причем, как уточняет Мейер, всякая «это-
вость»  данного  момента  содержит  в  себе  основание  бесконечного  ряда 
последующих изменений. 
Итак,  сторона  мира - это  некий  уникальный  момент  представления, 
развернутый  во  времени (306). Безграничному  раскрытию  той  или  иной 
стороны  мира  должно  соответствовать  бесконечное  существование 
представляющей эту сторону души. Мейер уверен, что никакой другой дух не 
может заменить какую-либо душу в представлении данной стороны мира, ибо 
это  делало  бы  такую  душу  лишним  элементом  сущего,  что  противоречит 
принципу наилучшего мира (295). 
Надо сказать, что после ряда неудачных попыток Унцер отыскал слабые 
места  и  в  этом  мейеровском  доказательстве.  Прежде  всего,  он  обращает 
внимание  на  то,  что  обоснование  Мейером  существования  уникальных 
компонентов представления единого мира всякой душой, исходя из того, что у 
каждой из них есть своя «точка зрения», т.е. тело, а два тела не могут быть в 
одном и том же месте (466: 299-300), грозит субъективизацией понятия сторо-
ны мира (326), а это может привести к признанию возможности уничтожения 
стороны  мира  вместе  с  душой.  В  таком  случае  рушится  вся  логика 
мейеровского доказательства. Мейер, правда, настаивает на том, что стороны 
мира  неуничтожимы.  Это,  в  частности,  означает,  что  они  объективны,  что, 
кстати,  трудно  согласовать  с  уникальностью  их  представления  той  или  иной 
душой. Но главное даже не в этом. Все дело в том, что убедительного доказа-
тельства  тезиса  о  неуничтожимости  сторон  мира  Мейер  не  приводит, 
ограничиваясь  постулатом,  согласно  которому  они  могут  прекращать 
существование только вместе со всем миром в силу нераз- 
 
 
110 

рывной связи с ним (306). А если он, по сути, считает данный тезис аксиомой, 
замечает Унцер, и в этом случае с ним трудно не согласиться, то мейеровское 
доказательство 
есть 
лишь 
некое 
«украшательство» 
краткого 
«баумгартеновского» положения о неуничтожимости субстанций (3 17). 
В  самом  деле,  зачем  все  эти  тонкости?  Если  неуничтожимы  стороны 
мира,  то,  разумеется,  неуничтожимы  и  субстанции,  и  их  силы.  Душа  же - 
мыслящая  субстанция,  а  значит  останется  таковой  навсегда.  Можно,  правда, 
допустить,  что  в  процессе  своих  изменений  она  утратит  ясность 
представления  мира  и  впадет  в  вечный  сон,  что,  согласно  вольфовской 
дефиниции  бессмертия,  равносильно  его  отрицанию.  Но  Унцер  показывает, 
что и мейеровское доказательство не может исключить такого варианта (466: 
315).  Ведь  Мейер  сам  допускает  возможность  неясного  представления 
«семян» сторон мира до их актуального возникновения предсуще-ствующими 
от  века  душами (305), что,  кстати,  позволяет  уточнить  его  концепцию 
развития  мира,  истолковав  его  как  процесс  непрерывной  актуализации 
потенций.  Но  где  гарантия  того,  что  со  временем  души  вновь  не  впадут  в 
состояние  сна?  Баумгартен  писал,  что  души  после  смерти,  скорее  всего, 
сохранят личностность, т.е. отчетливое сознание связи их будущих состояний 
с  прошлой  жизнью,  так  как  допускать,  что  они  будут  обладать  всеми 
способностями,  но  те  не  будут  употребляться, - гораздо  менее  естественно, 
чем полагать обратное (176: 319). Мейер тоже мог бы сказать что-то подобное, 
по  это  всего  лишь  вероятностная  формулировка,  и  ее  нельзя  приравнять  к 
строгому доказательству, которое он обещал выдвинуть. 
Математическую точность здесь действительно не достичь, так как даже 
если  принять,  что  в  природе  в  принципе  не  существует  силы,  никак  не 
проявляющие себя, из этого все равно нельзя сделать вывод, что рассудок как 
особая  сила  должен  действовать  и  после  распада  тела, - вывод,  который 
повлек  бы  за  собой  уверенность  в  сохранении  личности.  Ведь  сами 
вольфианцы  доказывали,  что  рассудок — не  особая  сила,  а  модификация 
единой  силы  души,  и  уничтожение  рассудка  означает  не  уничтожение  этой 
силы, а лишь ее ослабление, а оно вполне допустимо. В общем, доказательство 
Мейера  избыточно  в  одном  и  недостаточно  в  другом.  Даже  в  самом  лучшем 
случае  оно  может  удостоверить  лишь  положение  о  сохранении  субстанций 
душ, но никак не тезис о сохранении личностей. И выход Мейера из полемики, 
в ходе которой он, кстати говоря, подвергался нападкам не только со стороны 
Унцера, но и со стороны И.Ф. Шгибритца (см. 466: 322), можно объяснить, в 
том числе, и осознанием им пробелов в собственной аргументации. 
 
 
111 

Впрочем,  здесь  действовал  и  другой  фактор.  К  середине 50-х  годов  в 
творчестве Мейера под влиянием Локка происходит своего рода критический 
поворот.  Он  пишет  работу  «Размышления  о  границах  человеческого 
познания» (Betrachtungen uber die Schranken der menschlichen Erkentnis, 1755), 
где  доказывает,  что  как  познание  единичных  вещей,  так  и  познание  общего 
заключено  у  человека  в  узкие  границы,  и  что  сфера  незнания  бесконечно 
превышает область познаваемого. Он, правда, отказывается от скептицизма - 
на том основании, что из неполноты знания еще нельзя заключать о тотальном 
незнании.  Тем  не  менее  образ  Мейера  как  догматического  мыслителя, 
штурмующего сверхчувственный мир, стал явно неадекватным. Объявив еще 
в  предисловии  ко  второй  части  «Первооснов  всех  наук  о  прекрасном» 
(Anfangsgrunde aller schonen Wissenschaften, 1749/1769), датированном 21 
апреля 1749 года,  неактуальной  тему  предустановленной  гармонии,  в 
«Размышлениях»  Мейер  идет  дальше  и  заявляет,  что  нам  неизвестна  даже 
сущность  нашей  собственной  души (348: 68), поясняя  при  этом,  что  тради-
ционное  определение  души  как  силы  представления  мира  сообразно 
положению ее тела в нем не позволяет отличить ее от души животных; а если 
поставить  вместо  слова  «тело»  слова«человеческое  тело» (имеется  в  виду, 
очевидно, известная дефиниция Баумгартена), то это, конечно, правильно, но 
недостаточно (69), так как речь идет не о теле, а о душе. 
Подобную  скептическую  линию  Мейер  проводит  и  в  «Метафизике» 
(Metaphysik, 1755-1759), третья  часть  которой (1757) посвящена  психологии. 
Здесь  он  пишет  о  трудностях  этой  науки  и  заявляет  о  бессмысленности 
обсуждения  и  решения  многих  спорных  вопросов  рационального  учения  о 
душе, вроде проблемы нематериальности души
1
, ее местонахождения и т.п. На 
первый  план  в  «Метафизике»  он  выдвигает  эмпирическую  психологию, 
поставляющую принципы для многих других наук, включая логику. Конечно, 
в такой оценке роли опытного учения о душе не было ничего необычного, и 
ошибался  И.  Шафрат (Schaffrath, 1940), утверждая,  что  попытка  Мейера 
поместить  эмпирическую  психологию  в  основание  философии  «была  чем-то 
совершенно  новым  в  немецкой  философии,  чуждым  вольфовской  школе» 
(409: 27). Ведь и сам Вольф писал, что эмпирическая психология может играть 
подобную роль по отношению к другим наукам. Так что Мейер, скорее, 
 
1
  В  ранней  работе  «Доказательство,  что  никакая  материя  не  может 
мыслить» (Beweis, da6 keine Materie denken konne, 1742) Мейер, как видно уже 
из ее титула, занимал иную позицию. 
 
 
112 

акцентировал  некоторые  моменты  философии  Вольфа,  чем  открывал  новое 
направление. Вместе с тем тенденция, обнаружившаяся у Мейера в конце 40-х 
и  особенно  в 50-е  годы,  показательна  для  настроений  немецких  философов 
середины XVIII века,  когда  многие  авторы  начали  высказывать  сомнения  по 
поводу перспектив метафизического учения о душе. 
Подобное  отношение  к  проблемам  традиционной  рациональной 
психологии характерно, к примеру, для Иоганна Готлиба Крюгера (1715-1759) 
-  автора  «Опыта  экспериментального  учения  о  душе» (Versuch einer 
Experimentai-Seelenlehre, 1756). В  предисловии  к  этой  работе  Крюгер 
сообщает, что ориентируется на учебник Бау-мейстера. И уже Баумейстер, как 
мы  помним,  занимал  индифферентную  позицию  в  одном  из  ключевых 
вопросов  рациональной  психологии.  Крюгер  усиливает  эту  линию.  Он 

Каталог: data -> 2010
2010 -> Программа дисциплины «Психология межличностного диалога»
2010 -> Перспективы использования метода биологической обратной связи в нейротерапии хронических заболеваний
2010 -> «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое содержание» «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое
2010 -> Программа дисциплины "Банковский менеджмент" для направления
2010 -> Общая психология Ощущения и восприятие


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9




©stom.tilimen.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет