Христиан вольф, его сторонники и оппоненты идейные контексты формирования вольфовского



Pdf көрінісі
бет4/9
Дата02.04.2019
өлшемі5.01 Kb.
#101460
түріГлава
1   2   3   4   5   6   7   8   9


ВОЛЬФ И КРУЗИЙ. 
ПРОБЛЕМА ЖИВОТНЫХ ДУШ И БЕССМЕРТИЯ 
 
Критические  замечания  по  поводу  вольфовских  принципов  выведения 
душевных  способностей,  подобные  приведенным  выше,  как  отмечалось  в 
предыдущем  параграфе,  были  не  редкостью  в XVIII веке.  Помимо  ранних 
критиков  Вольфа,  их  высказывали,  к  примеру,  такие  авторы,  как  Тетенс, 
Шмид, Якоб, а также Кант и др. Но наибольший резонанс получил разбор этой 
методики  известным  оппонентом  вольфовской  школы  Христианом  Августом 
Крузием (1715-1775). 
Этот  мыслитель  занимает  важное  место  в  философии  немецкого 
Просвещения,  и  сейчас  удобный  момент  для  того,  чтобы  обсудить  его 
психологические идеи. И хотя основной акцент уместно сделать именно на его 
критике  вольфовского  выведения  душевных  способностей,  нельзя  обойти 
вниманием и более общие вопросы. Крузий был одним из наиболее известных 
представителей  так  называемой  «эклектической»  философии,  сторонники 
которой  вообще  негативно  относились  к  Вольфу.  И  поскольку  по  многим 
вопросам Крузий выражал общее мнение, начнем с его предшественников. 
Правда, здесь мы сталкиваемся с одной интерпретационной трудностью. 
Крузий  был  учеником  А.  Рюдигера,  учитель  которого  Хр.  Томазий  иногда 
называется основателем эклектической философии в Германии (см. напр. 493: 
96). Однако это утверждение нуждается в уточнении. Ситуацию лучше всего 
пояснить, обратившись к текстам влиятельного последователя Томазия - И.Ф. 
Будде.  В  первом  томе  «Установлений  эклектической  философии» 
(Institutionum philosophiae eclecticae, 1703/1712-1713) Будде  утверждает,  что 
эклектиком  надо  называть  не  того,  кто  хаотично  собирает  мнения  разных 
философов (207: 1, 96-97), а того, «кто осторожно формирует свои принципы 
из наблюдений за самими веща- 
 
 
74 
 

ми»  и  лишь  затем  обогащает  их  суждениями  других,  не  противоречащими 
этим  принципам (1, 96). При  таком  понимании  эклектики  оказываются 
подлинно  самостоятельными  философами,  потенциальными  основателями 
новых  школ,  и  не  случайно,  что  Будде  относит  к  ним  Платона,  Пифагора, 
Аристотеля,  Зенона,  Декарта  и  Гроция (ibid.). Близкие,  по  сути,  суждения 
высказывал  и  зять  Будде  Иоганн  Георг  Вальх (1693-1775). В  трактате 
«Введение  в  философию» (Emleitung in die Philosophic, 1727), дополняющем 
его  «Философский  словарь», (Philosophisches Lexicon, 1726/1775), Вальх 
объясняет,  что  под  эклектическими  философами  имеются  в  виду  авторы, 
отошедшие от традиций античной и средневековой философии и пытавшиеся 
сказать свое слово в истории мысли. Поэтому в число эклектиков попадают, к 
примеру,  Декарт  и  Гоббс (471: 15). Вальх,  правда,  добавляет,  что  эклектики 
делятся на две группы. Некоторые создали собственные школы, Это Декарт и 
Рамус.  Другие,  к  примеру,  Томазий,  Будде  или  Гундлинг,  оставались  изоли-
рованными  мыслителями.  К  последователям  Декарта,  наряду  с  Клаубергом, 
Лафоржем, Херебордом и др., Вальх причисляет Лейбница и Вольфа. 
В  итоге  получается,  что  полемика  вольфианwев  и  эклектиков 
разворачивалась  внутри  самого  эклектического  движения,  представляя  собой 
столкновение «школьной» и «внешкольной» линий. Конечно, эта схема очень 
далека  от  совершенства.  И  дело  не  только  в  том,  что,  к  примеру,  Лейбниц 
оппонировал Декарту. Не менее существенно то, что Томазий, Будде, Рюдигер 
и  другие  «независимые»  эклектики,  включая  самого  Вальха,  обнаруживали 
вполне  определенную  преемственность  взглядов.  Школьности  у  них  едва  ли 
не больше, чем в «школьной» эклектике. Это справедливо и относительно их 
психологических  идей.  Едва  ли  не  все  они  в  духе  Декарта  и  Локка  резко 
противопоставляли  познавательную  способность  и  волю,  отвергали  теорию 
предустановленной гармонии между душой и телом, не считали необходимым 
выделять  эмпирическое  учение  о  душе  в  особую  науку,  а  в  рамках 
«пневматологии» тяготели к теологическим или мистическим истолкованиям. 
С  этих  позиций  они,  кстати,  и  критиковали  вольфовскую  психологию.  По 
словам  Вальха,  Вольфу  делали  в  основном  три  возражения:  что  он  лишил 
душу  свободы,  вложил  в  нее  слишком  мало,  т.е.  одну  лишь  способность 
представления (а способность желания или волю вроде бы исключал), а также 
говорил нечто непонятное, ведущее к идеализму (472: 2, 802). 
Критические  суждения  Крузия  в  целом  соответствовали  этим 
эклектическим схемам. Следует, правда, помнить, что от ранних 
 
 
75 

эклектиков  его  отличает  то,  что  их  основные  труды  появились  еще  до 
распространения  вольфианства.  Крузий  же  совершенно  сознательно 
противопоставлял  себя  Вольфу.  Как  и  Вольф,  он  создал  цельную  систему 
философии  и  разработал  оригинальную  терминологию.  Были  у  Крузия  и 
талантливые  последователи,  пытавшиеся  приспособить  идеи  учителя  для 
преподавания в университетах
1

Впрочем, вскоре влияние школы Крузия ослабло, хотя вплоть до конца 
XVIII  века  сохранялся  импульс,  полученный  от  него  эклектической 
философией. Философия, кстати, по Крузию, - это дисциплина, имеющая дело 
с  «истинами  разума»,  а  к  истинам  разума  он  причисляет  те,  которые  могут 
быть  познаны  естественным  путем (228: 3). Предмет  этих  истин  или 
абсолютно неизменен, или неизменен в нашем мире (4). Так что философия, в 
узком смысле (исключающем математику), состоит из двух частей: в одной из 
них  идет  речь  о  необходимых,  в  другой - о  случайных  истинах (22), т.е. 
неизменных  лишь  в  нашем  мире.  Первую  Крузий  именует  метафизикой, 
вторую - «дисциплинарной философией» (Discip-linaiphilosophie). Метафизика 
состоит  из  трех  частей:  онтологии,  теологии  и  космологии.  В  последней 
можно  выделить  особую  часть - «учение  о  необходимой  сущности  духов» 
(23),  или  «метафизическую  пневматологию» (24). Метафизическая 
пневматология  по  своему  содержанию  частично  соответствует  вольфовской 
рациональной психологии. Что касается эмпирической психологии, то Крузий 
отказывает  ей  в  статусе  самостоятельной  науки, «разбрасывая»  ее  темы  по 
двум разделам дисциплинарной философии - «ноологии», или логике, где он 
излагает  теорию  познавательных  способностей  человека,  или  «рассудка»,  и 
«телематоло-гии» как учении о «сущности, естественных силах и свойствах» 
человеческой воли (26). Такое разнесение наук, изучающих рассудок и волю, - 
закономерное  решение  Крузия,  даже  если  отвлечься  от  его  верности 
эклектической  традиции.  Оно  связано  с  его  фундаментальным  убеждением, 
что  эти  способности  души  в  принципе  не  могут  быть  сведены  к  общему 
основанию.  Этот  вопрос  был  важен  для  Крузия,  и  он  говорил  о  нем  в  своих 
основных философских работах: «Руководстве к разумной жизни» (Anweisung 
vernunftig zu leben, 1744/1767), «Наброске  необходимых  истин  разума» 
(Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, 1745) и «Пути 
 
1
  Наибольшего  успеха  в  этом  деле  добился  Ю.  Э.  Вюстеман, 
составивший  с  одобрения  самого  Крузия  первоклассный  компендий 
«Введение  в  философскую  систему  господина  д.  Крузия» (Einleitung in das 
philosophische Lehrgebaude des Herrn D. Crusius, 1757). 
 
 
76 

к  достоверности  и  надежности  человеческого  познания» (Weg zur Gewibheit 
und Zuvedabigkeit der menschlichen Erkenntnib, 1747). Так,  в  «Руководстве  к 
разумной  жизни»  Крузий  заявляет,  что  хотя  Бог  обладает  лишь  одной 
основной  силой,  а  рассудок  и  воля  в  Боге - «лишь  различные  акты  или 
действия и способности бесконечной силы» (229: 8), «в конечных духах воля 
есть особая и отличная от рассудка основная сила или, если говорить совсем 
точно, совокупность особых основных сил» (7). Для понимания смысла этого 
важного  тезиса  надо  конкретизировать  понятие  основной  силы.  Основная 
сила, по Крузию, - это сила, заключающая в себе «возможность определенного 
непосредственного  действия,  из  которого  можно  понять  все  остальное» (8). 
Иными  словами,  основная  сила  души,  если  таковая  имеется,  должна  давать 
возможность  объяснять  из  нее  все  остальные  силы  и  способности  души.  Но 
что значит объяснить? 
Крузий  отвечает  на  этот  вопрос  следующим  образом: «Говоря,  что 
остальное,  что  приписывается  основной  силе  помимо  ее  непосредственного 
действия,  должно быть  возможно  понять  из  этого последнего,  надо  смотреть 
на  то,  чтобы  оно  выводилось  из  этого  действия  не  только  как  подчиненное 
некоему общему понятию, но действительно causaliter выводилось из него, как 
вытекающее  из  него  и  произведенное  им  следствие» (229: 8). Т.е.  Крузий 
считает,  что  говорить  об  основной  силе  можно  лишь  тогда,  когда  будет  по-
казано,  как  из  нее  каузально,  или  причинно,  вытекает  все  остальное. 
Подводить способности под общее понятие - совершенно недостаточно. Такое 
подведение не устранит реальных различий между ними. 
Крузий,  конечно,  не  утверждает,  что  действия  основной  силы  должны 
быть тождественны ей. Но, как следует из «Наброска», он готов допустить в 
них лишь различие «в направленности и степени» (227: 126). Однако различие 
между  рассудком  и  волей  не  может  быть  истолковано  в  этом  плане.  То,  что 
они различаются не степенью, ясно из того, что в таком случае живая мысль 
должна  была  бы  порождать  желание  помысленного, «что  совершенно  про-
тиворечит  опыту» (229: 11). Дело  также  и  не  в  направленности.  Мы  можем 
различать  их,  даже  если  они  направлены  на  один  и  тот  же  предмет (ibid.). 
Бессмысленно  говорить  и  о  том,  что  рассудок  может  каузально  порождать 
волю.  Ведь  в  этом  случае  в  действии  было  бы  больше,  чем  в  причине (12). 
Крузий,  правда,  не  отрицает,  что  способность  представления  является 
необходимым условием волевых актов — они всегда нацелены на реализацию 
той или иной идеи: «Всякое воление предполагает рассудочное представление 
 
 
77 

той  вещи,  которую  мы  хотим» (7), и  поэтому  «возможность  хотеть  что-то 
всегда зависит от рассудка» (ibid.). Иными словами, «воля есть действующая 
причина,  представления  же - модель  или causa exemplaris» (4). Речь  в  этом 
контексте,  стало  быть,  идет  не  о  достаточной,  а  о  необходимой  причине 
воления (10). И хотя в Германии XVIII века были психологи, полагавшие, что 
уже этого хватает, чтобы говорить, что сила представления есть основная сила 
души -такое мнение высказывал, к примеру, Иоганн Христиан Готлиб Шауман 
(1768-1821)  в  объемной  работе  «Псюхе  или  беседы  о  душе» (Psyche oder 
Untcrhaltungen Liber die Seelе, 1791), своей  насыщенностью  литературными 
ассоциациями  прекрасно  иллюстрирующей  особенности  популярной 
психологии  того  времени (412: 22), - но  все  же  позиция,  занятая  Крузием, 
выглядит гораздо более логичной и основательной. 
Но Крузий не просто заключает, что в душе нет единой силы. Он также 
полагает, что не только рассудок и воля - разные основные силы, но и то, что 
рассудок  и  воля  как  таковые  вообще  не  существуют,  Это  лишь  общие 
названия для множества душевных сил. Скажем, рассудок, как устремление к 
познанию  истины,  объединяет  в  себе  способности  сознания,  ощущения, 
абстрактного мышления и суждения, из которых вытекают и другие силы. То 
же самое и с волей. Но нечего опасаться, подчеркивает Крузий, что признание 
факта множественности сил поставит под угрозу единство души. Она едина и 
есть простая субстанция (229: 9). 
Итак,  в  отличие  от  Вольфа,  Крузий  разводит  вопросы  о  простоте 
субстанции  и  о  единой  силе.  Напомним,  правда,  что  Вольф  не  просто 
провозглашал  подобную  связь,  но  и  пытался  доказать  ее  необходимость.  Он 
утверждал,  что  сила  выражает  сущность  вещи  и  что  признание  нескольких 
основных  сил  равнозначно  допущению  нескольких  субстанций.  Крузий  же, 
как до него И.Ф. Будде, дает понять, что считает плюральность основных сил 
совместимой  с  простотой  души, - на  том  основании,  что  первая  означает  не 
более  того,  что  душа  предуготована  для  совершения  множества  разных 
действий,  для  каждого  из  которых  у  нее  и  должна  быть  своя  сила (ibid.). 
Вольф,  кстати,  не  стал  бы  спорить  с  этим  доводом,  а  скорее  упрекнул  бы 
Крузия  в  смешении  понятий  «способность»  и  «сила»,  различие  между 
которыми мы уже обсуждали выше. Но дело, разумеется, совсем не в словах. 
Вольф утверждал, что основная сила реализуется во множестве способностей, 
но  не  пояснял,  каким  образом  они  происходят  из  нее.  Если  в  качестве 
конкретизаций общего понятия, то это, по Крузию, не означает доказательство 
существования реальной единой силы. Причинно же они не свя- 
 
 
78 

заны. Одним словом, Вольф может апеллировать только к доводу о простоте 
души.  Но  это,  конечно,  сомнительно.  Вольф,  условно  говоря,  стоит  на 
картезианской позиции: у субстанции только один атрибут. Крузий же ближе 
(только  в  этом  отношении)  Спинозе;  субстанция  может  иметь  сколь  угодно 
атрибутов,  выражающих  ее  сущность,  т.е.,  если  перефразировать  в  терминах 
XVIII  века,  может  иметь  множество  сил  и  оставаться  при  этом  простой.  И 
вполне вероятно, что априорный выбор между этими вариантами невозможен. 
Тогда,  если  признать  правомерность  других  выводов  Крузия,  победа 
останется за ним. Однако надо констатировать, что в рассуждениях Крузия не 
все  так  гладко.  Прежде  всего,  он  не  очень  убедительно  трактует  вопрос  о 
деятельности  рассудка.  Познавательные  способности  ведь  не  пассивны. 
Вспомним хотя бы об ассоциативных актах воображения. Крузий не решается 
приписать эту активность воле и подчеркивает, что нельзя смешивать законы 
воображения  при  переходе  от  одних  идей  к  другим  со  стремлением  сделать 
помысленное  действительным (229: 10). Но  серьезные  аргументы  он  не 
приводит, и остается ощущение, что здесь-то и можно было бы навести мосты 
между  волей  и  рассудком.  Это  ощущение  может  лишь  усилиться,  если  мы 
вспомним,  что  Крузий,  несмотря    на  заявление    о    необходимости   
причинного  объяснения  возникновения  вторичных  сил  из  основной  силы 
души,  на  деле  выражал  готовность  согласиться  и  с  психологической 
редукцией,  состоящей  в  демонстрации  такого  различия  между  силами, 
которое  заключалось  бы  лишь  в  разности  степеней  деятельности  основной 
силы души. Конечно, он считает этот вариант исключенным, но исчерпал ли 
он все аргументы в его пользу? 
В  дальнейшем  мы  увидим,  что  именно  в  контексте  учения  о  различии 
степеней  деятельности  души  можно  достичь  лучших  результатов  в  редукции 
психических  способностей  к  основной  силе  души  или  выведении  их  из  нее, 
Однако  в  любом  случае  Крузий  показал,  что  вольфовская  идея  редукции 
способностей нуждается в радикальной перестройке. Но это не значит, что он 
отрицал законность рассмотрения других проблем рациональной психологии. 
Его    избирательная      критика    лишь      подчеркнула      неоднородность  учения 
Вольфа  о  сущности  души.  Наряду  с  новаторской  проблемой  редукции,  оно  
содержало  традиционную  «пневматологиче-скую»  часть,  которую  Вольф 
стремился,  скорее,  сократить,  чем  расширить.  И  тем  не  менее  он  не  мог 
обойти  эти  темы  и  уже  в  самом  начале  рассмотрения  рациональной 
психологии в «Метафизике»  отмечал,   что  исследование  сущности   души   
иногда  может 
 
 
79 

выводить  к  вопросам,  которые  уже  нельзя  будет  трактовать  в  контексте 
отыскания  оснований  для  тех  данных,  которые  были  собраны  с  помощью 
опыта  в  эмпирической  психологии (486: 453). Между  тем  проблемы 
нахождения  единой  силы  души  и  истоков  психофизического  соответствия, 
обсуждавшиеся  выше,  связаны  с  данными  опыта.  Теперь  же  мы  обратимся  к 
вопросам,  имеющим  принципиально  иной,  трансцендентный  характер.  Не 
случайно, что Вольф рассматривает их под занавес раздела о сущности души. 
Речь  идет  о  проблеме  соотношения  животных  и  человеческих  душ  и 
бессмертия. 
Тема  различий  между  человеком  и  животными  вышла  на  первый  план 
философских дискуссий после решительных заявлений Декарта об отсутствии 
животных душ как таковых. И хотя очень многие философы не соглашались с 
картезианской точкой зрения
1
, его позиция стимулировала их на поиски новых 
данных и аргументов в пользу других теорий. Некоторые даже отшатнулись от 
теории  Декарта  в  другую  крайность - к  давнему  учению  И.  Рорария  об 
исключительной  разумности  животных.  Но  большинство  занимало  среднюю 
позицию. Обычным доводом в пользу одушевленности животных являлся тот 
факт,  что  их  тело  устроено  аналогично  человеческому,  и  поскольку 
функционирование  человеческого  тела  сопровождается  ментальными 
состояниями,  то  подобный  эффект  следует  ожидать  и  у  животных.  Вольф 
ссылается на этот же аргумент (486: 492). Особенность его ситуации состоит, 
однако, в том, что, опираясь на свою классификацию душевных способностей,   
он      может    четко    зафиксировать      отличительные      моменты  человеческой  
психики.  Вольф  утверждает,  что  животные  души  лишены  высших 
психических  способностей.  Они  обладают  чувствами,  воображением, 
памятью,  и  даже  аналогом  разума,  т.е.  ожиданием  сходных  случаев.  Кроме 
того,  они  могут  испытывать  чувственные  желания  и  способны  на 
осуществление  самопроизвольных  действий.  У  них,  однако,  отсутствует 
рассудок, а поскольку эта способность служит основанием для разума и воли, 
то  животные  неразумны  и  не  могут  оцениваться  нами  как  свободные  суще-
ства.  Таким  образом,  все  различие  между  человеческими  и  животными 
душами в итоге сводится к одной способности - к рассудку (554). 
Но  почему  Вольф  решил,  что  у  животных  нет  рассудка?  В  «Ме-
тафизике» он ссылается на то, что у них нет артикулированной ре- 
 

И.  Г.  Зульцер  свидетельствовал,  что  «никто  больше  всерьез  не 
принимает мнения Декарта о животных как простых машинах» (450: 244). 
 
 
80

чи,  без  которой  невозможно  получить  отчетливое  познание (486: 537-538). 
Ранее,  однако,  уже  отмечалось,  что  связь  между  рассудком  и  употреблением 
слов была недостаточно обоснована Вольфом. Поэтому он не мог делать столь 
однозначных  заявлений.  Впрочем,  его  тезис  об  отсутствии  рассудка  у 
животных  находится  под  угрозой  разрушения  также  и  вследствие  других 
обстоятельств. Если мы признаем, как это делает Вольф, что животные, как и 
люди, наделены силой представления мира сообразно положению тела в нем 
(486: 492), и если мы допускаем, что они различают и даже сознают вещи (см. 
495),  то  теперь,  взяв  имеющийся  у  них  образ  всего  мира,  мы  вынуждены 
будем охарактеризовать его в как отчетливый, ведь они различают его части - 
вещи,  которые  находятся  в  мире.  Получается,  что  животные  обладают 
способностью  отчетливого  познания  вещей,  т.е.  рассудком.  Возникает 
ощущение,  что  вольфовская  теория  разваливается  на  глазах.  Однако  это  по-
спешный  вывод.  Ясно,  что  трудность  здесь  действительно  имеется.  Попытки 
ее  развернутого  решения,  предпринятые  вольфианцем  Г.  Ф.  Мейером, 
привели к созданию им учения о степенях рассудка (оно будет рассмотрено в 
следующем  параграфе).  Но  и  Вольф  не  игнорирует  эту  проблему.  Еще  раз 
напомним  его  определение  рассудка (153): он  есть  «способность  отчетливо 
представлять возможное»   (Vermogen   das   mogliche   deutlich   vorzustellen).   
Слово «возможное» (mogliche) можно и не заметить - оно кажется лишним. Но 
ведь  «возможное»  для  Вольфа-  синоним  понятия  «вещь» (Ding): «Все,  что 
возможно - неважно, действительно оно или нет, — мы называем вещью» (9). 
И  именно  через  понятие  вещи (res) Вольф      определяет      рассудок      в   
«Эмпирической      психологии»: «Facultas res distincte repraescntandi dicilur 
inlellectus» (491:  122). Правда, мир в целом тоже «вещь» (486: 333), но обычно 
Вольф пользуется этим термином для обозначения частей мира. Поэтому, если 
сказать,  что  рассудок  есть  способность  отчетливого  представления  вещи,  то 
ясно,  что  речь  идет  не  об  отчетливом  представлении  мира  в  целом,  а  об 
отчетливом  представлении  его  частей.  Итак,  для  рассудка  нужна  не  всякая 
отчетливость, а отчетливость в познании частей мира. Л этого у животных нет, 
уверен Вольф. Поэтому у них нет и рассудка. 
Вольф  считает,  что  указанное  возрастание  отчетливости  производит 
настоящий переворот в представляющей способности и позволяет говорить о 
«сущностном  отличии» (486: 556) человека  от  животных.  Оно  «привносит 
отчетливость  в  конкретные  ощущения  и  образы  и  вследствие  этого  делает 
душу  способной  к  всеобщему  познанию  вещей,  а  также  закладывает 
основания для свободной 
 
 
81 

воли» (ibid.). Эта  фраза  показывает,  какие  важные  приобретения  делает 
человек, получая возможность различать части единичных вещей. Казалось бы 
- деталь, но именно из нее, если Вольф прав, вытекает возможность всеобщего 
знания и свободы. 
Однако  в  данном  случае  он,  несомненно,  ошибается,  и  Г.Ф.  Мейер 
наглядно показал, что животные могут прекрасно различать части вещей. Это. 
впрочем,  очевидно  и  из  опыта.  Ведь  созерцание  предмета  предполагает 
созерцание  его  компонентов,  и  трудно  спорить  с  берлинским  педагогом 
Петером  Филлауме (1746-1806), приводившим  в  своей  книге  для  детей 
«История человека» (Geschichte des Menschen, 1783/1796) следующий пример: 
«Я вижу, к примеру, человека, и можно было бы сказать, что ЭТО только один 
предмет, но на деле тут их тысячи» (470: 191); т.е. человек - сложный объект. 
Поэтому,  если  животные  отличают  одну  вещь  от  другой,  они  должны 
различать и их части. 
Итак,  нельзя  не  признать,  что  вольфовская  теория  животных  душ 
оставляет  больше  вопросов,  чем  дает  ответов.  Чувствуется,  что  Вольф  хотел 
провести резкую границу между ними и человеческими душами, сохраняя при 
этом верность опыту и принципу аналогии и допуская у животных развитую 
психическую  жизнь.  И  пограничная  линия  была  выбрана  вроде  бы  удачно - 
рассудок.  Рассудок,  с  одной  стороны,  является  источником  общих  познаний, 
разума и свободы, т.е, того, что специфично для человека; с другой - связан с 
речью,  отсутствующей  у  животных.  И  тем  не  менее  Вольф  не  смог  показать 
отсутствие рассудка у животных. 
Между  тем  именно  отсутствие  у  животных  рассудка  и  свободной  воли 
не  позволяет,  по  Вольфу,  причислять  их  к  духам,  ведь  духом (Geist) 
называется «существо, обладающее рассудком и свободной волей» (486: 556). 
А  вот  человеческая  душа  вполне  подходит  под  определение  духа (561). 
Называем же мы ее душой (Seele) для того, чтобы подчеркнуть, что она являет 
собой  лишь  один  из  видов  духов,  а  именно  дух,  представляющая  сила 
которого  «ограничивается  положением  тела  в  мире  и  его  органами  чувств» 
(ibid.). 
В этой связи естественно возникает вопрос о судьбе душ после распада 
тела.  Рассмотрением  этой  темы,  т.е.  бессмертия  души,  Вольф  и  завершает 
свою  рациональную  психологию.  Вопрос  о  бессмертии  души  так  часто 
обсуждался в истории философии, что к нему, казалось бы, трудно было что-
то  добавить.  Тем  не  менее  Вольфу  каким-то  образом  удалось  пробудить 
интерес  к  этому  предмету,  который  именно  после  его  сочинений  стал 
пользоваться  прямо-таки  ажиотажным  спросом.  Надо,  правда,  отметить,  что 
этот вопрос стал «подогреваться» еще до работ Вольфа, причем основ- 
 
 
82 

ной  импульс  исходил  от  британских  мыслителей.  Как  показал  Б.Л. 
Мижускович (Mijuskovic, 1974), еще  во  второй  половине XVII века  эта  тема 
активно  обсуждалась  в  философской  среде,  прежде  всего - кембриджскими 
платониками  Дж.  Смитом,  Р.  Кед-вортом,  Г.  Мором  и  др.  Они  выступали, 
главным  образом,  против  Т.  Гоббса,  провоцируя  его  последователей  па 
ответные  действия.  Основными  возмутителями  спокойствия  в  самом  начале 
XVIII  века  выступили  Уильям  Ковард (1656-1725) и  Генри  Додвелл (1641-
1711). 
Ковард  попытался  разрушить  традиционный  аргумент  о  бессмертии 
души,  исходящий  из  представления  о  пассивности  материи,  заставляющего 
признать  нематериальность,  а  следовательно  и  неразрушимость,  активной 
души. Он опирался на идеи Гоббса, утверждавшего,   что  существуют  только  
телесные  субстанции; а также на теоретические построения Локка и Ньютона, 
первый  из  которых  провозгласил,  что  Бог  может  наделить  материю  мышле-
нием,  а  второй  создал  предпосылки  для  динамической  трактовки  материи. 
Ковард  как  раз  и  заявлял,  что  материя  содержит  в  себе  деятельные  начала 
движения, а потому может быть наделена и жизненной силой, которая обычно 
и  называется  душой.  Додвелл  тоже  считал,  что  душа  естественным  образом 
смертна,  хотя  Евангелие    и    даст  ей    надежду    па  бессмертие.  Додвеллу  
возражали  С.  Кларк,  Дж.  Норрис  и  Дж.  Тернер,  а  Коварду  ответил  Дж.  Бро-
тон, который, однако, сам натолкнулся на критику Г. Лейтона. В дальнейшем 
полемика  продолжала  развиваться,  но  ее  результаты  уже  не  оказывали 
существенного  влияния  на  немецких  философов.  Начальные  этапы  спора 
британцев  о  бессмертии  по  публикациям  в «Acta eruditorum» были  хорошо 
известны  в  Германии  (см.  напр. 443: 532 или 471: 707-708). Здесь  тоже 
начались  дискуссии.  С  поддержкой  мнения  английских  психологических 
материалистов  о  несубстанциальности  души  выступил,  к  примеру,  автор 
анонимного  трактата  «Доверительная  переписка  двух  добрых  друзей  о 
сущности душ» (Zweyеr guten Freundе vеrtrauter Brief-Wechsel vom Wesen dеr 
Scelen, 1713)
1
.  Однако  Вольф  с  Тюммигом  (ср. 443: 532) вывели  обсуждение 
этого  вопроса  на  новый  уровень.  Они  провели  четкое  различие  между 
нетленностью и бессмертием, которые в то время, как правило, смешивались, 
хотя уже Лейбниц и Локк показывали ошибочность подобного подхода. 
 

Его  автором,  вероятно,  был  У.  Г.  Бухер.  Другие  варианты - И.  Г. 
Хохайзен или И. К. Вестфаль (см. 341: 31). 
 
 
83 

«Нетленность» (Unverweslichkeit, incorruptibilitas) 
есть 
просто 
неспособность распадаться на части по причине их отсутствия. Об этом Вольф 
говорит  как  в  «Метафизике» (486: 569), так  и  в  «Рациональной  психологии» 
(492: 601). Подобным  свойством  обладают  все  простые  субстанции,  в  том 
числе  элементы  материи  и  животные  души (486: 573-574). Вольф,  как  и 
Лейбниц  с  Норрисом,  утверждает,  что  нетленные  вещи  могут  исчезать  лишь 
при  «аннигиляции» (Vernichtung), сверхъестественным  путем;  по  природе же 
своей они неуничтожимы (569—570, 49-50). И для демонстрации нетленности 
надо  лишь  показать,  что  душа - простая  вещь.  Это  можно  сделать,  либо 
доказав,  что  мысли  души  не  могут  быть  состояниями  тел,  т.е.  сложных 
сущностей, как это Вольф делает в «Метафизике», либо показав, что у нее есть 
лишь  одна  основная  сила.  Этот  путь  Вольф  опробует  в  «Примечаниях»: 
«Единая  сила  души  предоставляет  нам  новое  доказательство  того,  что  ее 
природа отлична от природы тела и что она тем самым нетелесна» (487: 425). 
Иными словами, из наличия единственной силы «следует, что душа есть 
единая  субстанция» (ibid.). Мы  видим,  что  тема  редукции  способностей 
возникает  и  в  этом  контексте.  Главное,  однако,  заключается  в  том,  что 
рассуждения  о  единой  душе,  по  контрасту  с  многочастным  и  поэтому 
разрушимым телом восходящие к тезисам платоновского «Федона» о ее более 
благородной  природе  и  доведенные  до  совершенства  в  Новое  время 
Лейбницем,  недостаточны,  подчеркивает  Вольф,  для  той  цели,  ради 
достижения  которой  они  были  предприняты,  хотя  они,  вкупе  с  учением  о 
независимости  души  от  тела,  и  показывают,  что  при  разрушении  тела  душа 
продолжит свое существование (486: 569-570). 
Все  дело  в  том,  что  «бессмертие» (Unsterblichkeit, immorlalitas) лишь 
предполагает нетленность и являет собой, как пишет Вольф в «Рациональной 
психологии», способность сохранения душой после смерти тела «отчетливых 
перцепций и своей памяти» (492: 657). Подобный смысл Вольф вкладывает в 
понятие  бессмертия  и  в  «Метафизике»,  где  он  говорит,  что  «нетленное 
бессмертно,  если  оно  постоянно  сохраняет  состояние  личностности» (486: 
573).  Под  личностью (Person) Вольф  понимает  «вещь,  сознающую,  что  она 
есть  именно  то,  что  раньше  находилось  в  том  или  ином  состоянии» (570). А 
такое  сознание,  утверждает  он,  предполагает  наличие  рассудка  и  разума,  т.е. 
отчетливых  и  всеобщих  познаний (ibid.). Правда,  если  спросить,  почему 
Вольф  уверен  в  том,  что  без  рассудка  нельзя  осознавать  тождество  Я,  то 
четкого  ответа  в  «Метафизике»  мы  не  найдем.  Единственный  аргумент, 
который  он  приводит  в §868, имеет  эмпирический  характер  и  производит 
странное впе- 
 
 
84 

чатление. Известно, замечает Вольф, что люди, выросшие среди животных, а 
потом  научившиеся  говорить,  т.е.  ставшие  разумными  существами,  не  могут 
тем не менее вспомнить свое прежнее состояние (537). На основании этого он 
не только заключает, что для подобного воспоминания требуется рассудок, но 
и лишает животные души бессмертия (570). 
Такая  позиция  может  вызвать  удивление,  так  как  Вольф  не  отрицает 
наличие у животных памяти. Но ведь память как раз и удостоверяет, что душа 
имела  воспроизводимое  воображением  состояние  в  прошлом.  И  сознание 
этого,  по-видимому,  эквивалентно  сознанию,  что  она  находилась  ранее  в 
таком  состоянии,  что  и  требуется  для  именования  души  личностью.  Одним 
словом, перед нами вновь серьезная интерпретационная проблема. Решить ее, 
однако,  можно.  Нужно  лишь  обратить  внимание  на  то,  что  для  осознания 
наших прежних состояний требуется, по Вольфу, «припомнить» их (486: 570). 
Вольф употребляет здесь слово «besinnen», т.е. речь идет не о памяти вообще 
(Gedachtnis)  а  о  «способности  припоминания» (Vermogen uns zu besinnen). А 
действие  этой  способности,  как  известно  из  эмпирического  учения  о  душе, 
состоит  в  «стремлении  превратить  неясную  мысль  о  вещи,  ранее  ясно  по-
знававшуюся  нами,  в  ясную» (144). Понятно,  что  если  мы  обладаем 
рассудком,  т.е.  способны  отчетливо  познавать  вещи,  а  отчетливость, 
напомним, есть не что иное, как ясность второй степени, то нам гораздо проще 
будет  припоминать  прежние  мысли,  т.е.  прояснять  их.  И  логично 
предположить,  что  животные,  не  имеющие  рассудка,  не  смогут  четко 
осознавать  свои  прежние  состояния.  Кроме  того,  припоминание - всегда 
намеренное  действие (144), а  намеренность,  в  строгом  смысле,  предполагает 
использование разума. 
В  общем,  существование  личности  предполагает,  по  Вольфу,  некое 
осмысленное  усилие,  и  нельзя  говорить,  что  личность  автоматически 
возникает  как  естественный  продукт  совокупного  действия  воображения  и 
памяти.  Интересно,  правда,  что  в  «Рациональной  психологии»  Вольф 
обходится  без  этих  тонкостей.  Он  признает  личностью  того,  кто  сохраняет 
память  о  своих  прежних  состояниях (492: 660), допускает  наличие  памяти  у 
животных (671) и  в  то  же  время  говорит,  что  «животные  не  помнят  себя» 
(679),  не  являются  личностями (ibid.) и  поэтому  не  могут  претендовать  на 
бессмертие (680). При  этом,  однако,  повсюду  в  рассуждениях  о  памяти  он 
употребляет  один  и  тот  же  термин - «memoria». Вольф  опять  приводит 
аргумент с людьми, выросшими среди зверей, добавляя, что если даже они не 
помнят  свою  прежнюю  жизнь,  то  что  говорить  о  животных (679). Но 
поскольку память у животных все 
 
 
85 

же  есть,  то  он  поправляется (ibid.), что  они  все-таки  помнят  себя,  но  в 
«минимальной степени» (minime). Тем самым фактически он опять признает, 
что  не  может  прочертить  качественную  границу,  отделяющую  человеческие 
души  от  животных,  хотя  нельзя  отрицать,  что  в  контексте  проблемы 
бессмертия ситуация от этого становится крайне двусмысленной (680). 
Можно,  конечно,  возразить,  что  в  «Рациональной  психологии»  Вольф 
уточняет свою концепцию памяти и проводит различие между «чувственной», 
или  «животной»,  и  «интеллектуальной»  памятью.  Первая  есть  «способность 
смутного  узнавания  воспроизведенных  идей  и  представляемых  ими  пещей» 
(492: 223). Не  действие  заключается  в  сознании  того,  что  воспроизведенная 
идея находится в другом перцептивном ряду, чем раньше (ibid.). Интеллекту-
альная же память позволяет «отчетливо узнавать воспроизведенные идеи», т.е. 
выносить суждение, что мы уже имели их (224). 
Поскольку животная память не дает возможности судить о том, что мы 
уже имели ту или иную идею и, соответственно, судить о нашем собственном 
тождестве  в  восприятии  вещей,  то  ее  наличие  еще  не  говорит  о  сознании 
личного  тождества.  Л  то,  что  животные  не  судят,  ясно  из  того,  что  они  не 
пользуются  словами,  требующимися  для  выражения  суждений, - ведь  акты 
суждений  должны  иметь  какие-то  корреляты  в  мозге.  И  вновь  кажется,  что 
животные души качественно отличны от человеческих. Однако эти уточнения 
не сдвинут проблему с места, пока не удастся показать, что общие познания и 
суждения  должны  быть  связаны  с  речью  и  не  могут  прямо  коррелировать  с 
какими-то состояниями мозга. Об этом, впрочем, мы уже говорили. 
Сейчас же обратим внимание па основные аргументы  Вольфа в пользу 
бессмертия  души.  В  «Метафизике»  он  отталкивается  от  того,  что  все 
состояния  души  связаны  друг  с  другом,  причем  состояние  отчетливых 
перцепций,  т.е.  бодрствование,  сменяется  состоянием  неясных  перцепций - 
сном.  Кроме  того,  во  сне  не  задействуются  органы  чувств (486: 570-571). Из 
этого можно сделать вывод, что при полном прекращении их использования и 
даже распаде, т.е. при смерти, душа хотя и сохранит свое существование, но 
впадет в еще более глубокий сон, при котором, конечно, утратится тождество 
личности.  В  этот  момент  может  показаться,  что  Вольф  доказывает  не 
бессмертие  души,  а  нечто  противоположное.  Но  это,  конечно,  не  так.  Он 
просто признает трудности, которые встают на пути решения этой задачи. 
Разрешает  же  он  их  следующим  образом.  Вольф  вводит  понятие 
«больших изменений» (grosse Veranderungen), которые время 
 
 
86 

от  времени  происходят  с  душой.  Первое  такое  изменение  связано  с 
рождением, являющем собой переход души из состояния неясных перцепций в 
состояние ясных и отчетливых. До рождения, уверен Вольф, душа существует 
в  единстве  с  «корпускулой»,  из  которой  развивается  человеческий  организм 
(486: 572). Па  примере  рождения  можно  вывести,  считает  он,  некий  закон 
больших изменений: «при больших изменениях душа удерживает то, что она 
имеет, и к тому же обретает еще что-то в дополнение к тому, что она имела» 
(572). В самом деле, после рождения душа сохраняет неясные перцепции, но в 
придачу  к  ним  получает  ясные  и  отчетливые.  Нетрудно  догадаться,  что  еще 
одним  «большим  изменением»,  по  Вольфу,  является  смерть.  По  аналогии 
можно  заключить,  что  после  смерти  душа  сохранит  ясные  и  отчетливые 
представления и при этом получит какие-то новые совершенства (572-573). 
Сохраняя и даже расширяя отчетливое познание, неразрывно связанное 
с ее состояниями в прошлой жизни, душа, естественно, удержит личностность. 
Это  и  означает,  что  она  бессмертна (573). В  «Рациональной  психологии» 
Вольф  проводит  ту  же  линию  аргументации,  но  более  подробно  освещает 
ключевые  пункты.  К  примеру,  он  уточняет  свою  позицию  в  вопросе  о 
«предсуществова-нии»  души  до  рождения  В  телесной  корпускуле.  Вольф 
спорит  с  «традукционистами»,  уверенными  в  том,  что  душа  возникает  из 
телесных  частей  родителей  или  их  душ,  и  «креационистами»,  полагающими, 
что она создается Богом в момент рождения (492: 622-625). Первое очевидно 
невозможно,  так  как  простая  субстанция  вообще  не  может  отделяться  от 
других  субстанций,  а  тем  более  составляться  из  телесных  частей (623). С 
креационизмом  же  Вольф,  в  принципе,  согласен: «Если  человеческая  душа 
возникает, то она может возникать не иначе, как через творение» (621). Одна-
ко более естественна гипотеза, что души создаются в самом начале, вместе с 
миром (625). 
Еще важнее уточнения, с помощью которых Вольф пытается прояснить 
ту  самую  аналогию  между  рождением  и  смертью,  которую  он  использует  в 
качестве решающего звена в доказательстве бессмертия души. При рождении, 
пишет  Вольф,  душа  расстается  с  корпускулой,  в  единстве  с  которой  она 
существовала (492: 662). Смерть  тоже  предполагает  рассоединение  души  и 
тела. В этом и сходство, позволяющее подвести разрушение физического тела 
под  «закон  больших  изменений  души» (lex in magnis mutationibus animate) и 
сделать вывод о ее бессмертии (662-664). 
Впрочем, даже с этими уточнениями аргументация Вольфа не выглядит 
убедительной. И вполне можно понять Э.А.В. Гёршель- 
 
 
87 

мана,  автора «Философского компендия для начинающих» (Коm-pendium dеr 
Philosophic fur Anfanger, 1771), который  приводил  аргументацию  Вольфа  в 
качестве  классического  примера  ошибочного  доказательства.  Он  весьма 
выразительно  заявлял,  что  все  «это  доказательство = 0» и  что  «в  нем  нет  ни 
йоты доказательства» (295: 147). По мнению Гёршельмана, мы не имеем права 
говорить  об  аналогии  между  рождением  и  смертью.  В  первом  случае  проис-
ходит  соединение  с  телом,  развивающимся  из  корпускулы,  во  втором - 
рассоединение  с  этим  телом.  Аналогия  между  ними  такая  же,  как  между 
возникновением  состояния  и  его  прекращением,  т.е.  никакая (143). Трудно 
что-нибудь  добавить  к  этому  замечанию.  Рассуждения  Вольфа  и  правда 
кажутся произвольными. А если не применять аналогию между рождением и 
смертью, то все доказательство рассыпается. 
Вольф,  возможно,  и  сам  чувствовал  шаткость  своих  доводов  и 
необходимость  усиливать  их.  Во  всяком  случае  еще  в  «Метафизике»,  под 
занавес  рассуждений  о  бессмертии,  он  добавляет,  что,  кроме  разобранного 
выше, возможно и другое доказательство. Какое именно, он, правда, четко не 
поясняет,  говоря  лишь,  что  «бессмертие  души  может  быть  доказано  еще  и 
другим способом, так, чтобы не нужно было допускать ничего, кроме того, что 
душа  теряет  с  телом  только  данный  способ  ограничения  и  ищет  основание 
наличного состояния при помощи разума, как я собираюсь показать в другое 
время и в другом месте» (486: 574). 
Как  бы  ни  толковать  эту  словно  незаконченную  фразу,  некоторые 
вольфианцы  поняли  ее  таким  образом,  что  в  рационально-психологическом 
разделе  бессмертие  души  доказывается,  исходя  из  ее  внутренней  природы,  а 
можно доказать его и на основании других предпосылок. Показательна в этом 
смысле  позиция  знаменитого  И.  К.  Готшеда.  В  финальной  части  главы  о 
бессмертии  души  своего  главного  философского  компендия,  после 
приведения  аргумента,  в  целом  аналогичного  вольфовскому,  он  добавляет: 
«Нельзя  отрицать,  что  разум  предоставляет  и  другое  и,  возможно,  более 
сильное доказательство этой истины. Однако, поскольку оно отчасти зависит 
от  учения  о  божественных  совершенствах,  отчасти - от  учения  о 
нравственности,  то  мы  не  можем  приводить  его  здесь» (269: 1, 564-565). И 
хотя трактовка Готшеда не соответствует мысли Вольфа - так как, во-первых, 
аргумент  в  пользу  бессмертия,  приводимый  последним  в  «Метафизике»  и 
«Рациональной  психологии»,  вовсе  не  независим  от  представления  о 
«божествен- 
 
 
88

ных  совершенствах»
1
,  а  без  него  доказательство  повисает  в  воздухе;  во-
вторых,  в  приведенной  выше  фразе  Вольфа  о  «другом  доказательстве»  не 
содержится  указание  на  расширение  посылок,  а  как  раз  наоборот, - но,  с 
другой  стороны,  как  ни  посмотри,  бессмертие  души  действительно  молено 
попробовать доказать через апелляцию к ее природе или через использование 
тезисов  о  благости,  мудрости  и  других  качествах  Бога.  Само  это  различие 
было четко проговорено уже Дж. Норрисом в начале XVIII века (см. 367: 2, 8-
9),  но  специфика  первого  пути  в  его  вольфианском  варианте  была  впервые 
подчеркнута  Л.Ф.  Тюммигом  в  диссертации,  которая  так  и  называлась: 
«Доказательство  бессмертия  души,  выведенное  из  ее  внутренней  природы» 
(Dеmonsiratio immortalitstis anmiae, ex intima eius natura deducta, 1721). 
Нa  идеи  Тюммига,  кстати,  и  опирался  Готшед,  а  отчасти  и  сам  Вольф. 
Однако вскоре выяснилось, что доводы такого рода лишены шансов на успех. 
Показательна  критика  подобных  аргументов  со  стороны  Крузия.  Важно,  что 
ему  не  потребовалось  никаких  новых  допущений,  кроме  тех,  которые 
приводил  Вольф:  различения  нетленности  и  бессмертия,  утверждения 
случайности души и ее зависимости от тела. Бессмертие, по Крузию, «должно 
быть таким состоянием, в котором душа сохраняет сознание и обладает отчет-
ливыми  понятиями» (229: 305). Далее,  жизнь  души  случайна,  так  как  она 
«раньше  не  жила».  Наконец, «все  жизненные  акты  нашей  души  привязаны  к 
определенному состоянию нашего тела» (303). Тело - самое удобное место для 
деятельности  пашей  души (304). Поэтому, «если  судить  из  одних  лишь 
физических свойств вещей», ТО можно сделать лишь одно предположение - о 
том, что за гибелью тела должна последовать и смерть души (304). Отсюда и 
следует,   что   «из   сущности   души   нельзя   вывести   ее   бессмерия» (303). 
Единственное, что Вольф мог бы ответить на эти рассуждения - так это 
сказать, что от зависимости душевных актов от физиологических процессов в 
этой  жизни  нельзя  делать  какие-либо  выводы  о  ее  состоянии  после 
рассоединения  с  телом;  т.е.,  в  частности,  нельзя  заключать,  что  распад 
телесных  органов  приведет  к  полной  остановке  психической  деятельности, 
вечному  сну  души.  И  Вольф  действительно  утверждает  это,  ссылаясь  на 
Тюммига и мотивируя такой вывод несходством наличного и будущего со- 
 
1
  Вольф  ясно  дает  понять,  что  вопрос  о  корпускуле  и 
предсуществовании  души  может  быть  в  полной  мере  решен  только  в 
«естественной теологии» (492: 625) 
 
 
89 
 

стояний (486: 571-572). Но  даже  если  согласиться  с  тем,  что  мы  не  имеем 
права  автоматически  переносить  на  будущую  жизнь  души  специфические 
черты  ее  настоящей  жизни,  то  нельзя  также  и  утверждать,  что  такое 
перенесение вообще неправомерно. В лучшем случае, можно констатировать, 
что мы не знаем,  что произойдет с душой после ее отделения от  тела.  И, уж 
конечно, нельзя просто заявлять, как это делал А.Г. Баумгартен и ряд других 
вольфианцев, что душа после смерти сохранит способности, имеющиеся у нее, 
потому  что  естественные  силы  вообще  неуничтожимы.  Если  личностная 
жизнь  души  возникла,  то  она  может  и  исчезнуть.  Нельзя  прибегать  в  рамках 
нетеологического  способа  доказательства  и  к  понятию  предустановленной 
гармонии,  показывающему  независимость  души  от  тела  и  позволяющему 
отвергнуть предположение о том, что остановка телесной деятельности могла 
бы означать конец психической жизни. Помимо того, что эта концепция нико-
им  образом  не  может  претендовать  на  статус  доказанной  теории  без 
демонстрации  существования  Бога,  из  нее  даже  можно  извлечь 
противоположные  выводы.  Если  душа  и  тело  точно  гармонируют,  то 
разрушение  тела  должно  повлечь  за  собой  и  разрушение  души  -иначе 
гармонии  не  будет.  Либо  надо  допускать  возможность  получения  душой 
нового тела, но это уже чистые измышления, не поддающиеся строгой оценке. 
Трудности  доказательства  бессмертия  из  одной  природы  души,  таким 
образом,  очень  серьезны.  И  неудивительно,  что  многие  пытались 
«теологически»  усилить  аргументацию.  Но  даже  на  этом  пути  их  поджидало 
немало сюрпризов. Подробнее об этом будет сказано в следующем параграфе. 
Сейчас  же  пора  подводить  итоги  рассмотрения  вольфовской  рациональной 
психологии.  И  только  что  обозначенные  коллизии,  связанные  с  проблемами 
доказательств  бессмертия  души  в  пост-вольфовской  философии,  лишний  раз 
указывают  направление,  на  котором  можно  отыскать  заслуги  Вольфа  в 
истории  психологии.  Мы  видели,  что  рациональная  психология  Вольфа 
представляет собой конгломерат разнородных тем. Одни из них унаследованы 
от  пневматологии,  другие  являют  собой  развитие  собственных  идей  Вольфа. 
Но  во  всех  случаях  ему  удавалось  найти  интересные  решения,  которые 
служили  отправной  точкой  для  последующих  дискуссий.  Главным 
достижением  Вольфа  можно,  пожалуй,  признать  выделение  проблемы 
выведения  или  редукции  способностей  как  основной  задачи  рационального 
исследования  души.  Перспективной  выглядит  и  последовательность  его 
действий.  Вольф  идет  от  очевидного  феномена  сознания  и  восходит  к  его 
основаниям, выясняя, в частности, что сознанием может 
 
 
90

обладать  лишь  простая  субстанция.  Именно  простота  Я  дает  ориентиры  для 
редукции психических способностей к единой силе души. Важно в этой связи 
то,  что  Вольф  продемонстрировал  возможность  отделения  гипотетических 
проблем философской психологии от ее достоверной части. В дальнейшем мы 
увидим, какое развитие получили все эти идеи. 
 

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ ВОЛЬФИАНЦЕВ 
 
Уже  в  первые  годы  после  выхода  в  свет  «Метафизики»  и  других 
основополагающих  трудов  Вольфа  у  него  появилось  множество  учеников  и 
последователей. Вольфианское движение было настолько масштабным, что с 
трудом  поддается  систематизации.  В  рамках  этого  параграфа  можно  будет 
высказать лишь самые общие соображения и попытаться выделить основные 
тенденции, обнаружившиеся в вольфианской психологии. Обойти же этот во-
прос никак нельзя. Ведь климат немецкой психологии середины -конца XVIII 
века формировался, в основном, работами вольфианцев,  а не самого Вольфа. 
Без  учета  этих  данных  картина  учения  о  душе  в XVIII веке  будет  неполной. 
Чтобы как-то сориентироваться в широком движении вольфианства в целом и 
психологического  вольфианства  в  частности,  удобно  провести  следующую 
условную  классификацию  относящихся  к  этой  школе  мыслителей.  Одни  из 
них,  и  прежде  всего  Л.Ф.  Тюммиг  и  Г.Б.  Бильфингер,  участвовали  в 
формировании  психологических  идей  самого  Вольфа.  Иными  словами,  они 
взаимодействовали  с  Вольфом,  а  не  пассивно  усваивали  его  мысли.  Более 
поздние  вольфианцы  разделились  на  несколько  групп.  Одни  защищали 
Вольфа  от  нападок,  другие  -И.Н.  Фробезий,  К.Г.  Людовики,  автор 
«Подробного 
наброска 
полной 
истории 
вольфовской 
философии» 
(AusfLihrlicher Entwurf einer vollstandigen Historie der Wolffischen Philosophic
1735-1738) и Г.Ф. Гартман - выступали в качестве летописцев новой традиции, 
третьи - в их числе был и вышеупомянутый Фробезий -пытались суммировать 
идеи  Вольфа  в  своих  компендиях.  Это  не  значит,  что  они  ограничивались 
извлечениями  из  работ  Вольфа.  Подчас  они  переставляли  те  или  иные 
акценты,  а  иногда  и  разрабатывали  слабо  обозначенные  у  Вольфа  темы. 
Наконец,  для  третьего  поколения  вольфианских  мыслителей,  пришедшего  в 
40-50-е годы, характерно стремление подробно комментировать или развивать 
ряд положений вольфовской психологии. Они приводят в движе- 
 
 
91

ние  весь  концептуальный  комплекс  вольфианства  в  условиях  тесного 
взаимодействия  с  вновь  набирающим  вес  «эклектическим»  движением, 
«популярной» и «аналитической» философией
1

Рассмотрение  психологических  идей  вольфианства  можно  провести  в 
соответствии  с  указанной  выше  схемой.  О  роли  Тюммига  уже  не  раз 
говорилось, так что можно сразу перейти к Бильфингеру. Этот эрудированный 
мыслитель оказал серьезное влияние на судьбу вольфовской школы. Соединив 
рациональную  и  эмпирическую  психологию,  он,  в  то  же  время,  обособил 
вольфовские  психологические  идеи  от  традиционных  пневматологических 
тем.  Главные  задачи  психологии,  согласно  «Философским  разъяснениям» 
Бильфингера 1725 года,  таковы: 1) собирать  опыты, 2) находить  «общие 
правила», 3) выводить  способности  из  сущности  души.  Последняя  проблема, 
решение которой Бильфингер связывает с именем Вольфа, составляет, по его 
мнению, философскую часть психологии (184: 226). 
Значение  идеи  Бильфингера,  однако,  не  ограничивается  выделением 
проблемной  области  философской  психологии.  Не  менее  важным  оказалось 
его  акцентировка  лейбницевских  компонентов  метафизики  и  психологии 
Вольфа. Бильфингер предложил термин «лейбнице-вольфовская философия», 
который, по понятным причинам, не нравился Вольфу: он подталкивал к тому, 
чтобы обращаться за философскими разъяснениями непосредственно к Лейб-
ницу. 
Влияние Лейбница на Бильфингера проявилось, в частности, в том, что 
последний придавал большее, чем Вольф, значение теории предустановленной 
гармонии  между  душой  и  телом.  Кроме  того,  Бильфингер  склонялся  к 
признанию истинности лейбницев-ского предположения о существовании тел 
у  всех  духов,  а  не  только  у  душ  (см. 185: 463). Его,  таким  образом,  можно 
считать  основателем  «лейбницианского»  направления  вольфианства. 
Возникновение  другого, «эклектического»,  направления  было  связано  с 
неизбежным  взаимодействием  сторонников  Вольфа  с  последователями 
Томазия.  Строгих  границ  между  этими  направлениями,  конечно,  не  было.  И 
все же многие вольфианцы «второй волны» тя- 
 
1
  Современно  звучащий  термин  «аналитическая  философия»,  как  и 
термин  «философия  языка»,  употреблялся  и  в XVIII веке.  В  «Философско-
медицинском  словаре» (Phitosophisch-medicinisches Worterbuch, 1803) Ф.  Й. 
Циммермана  «аналитическая  философия»  определяется  как  «прояснение 
неясностей в представлениях наших принципов» (504: 190). 
 
 
92 

готели либо к «эклектической», либо к лейбницевской философии. Водораздел 
проходил  по  вопросу  о  психофизическом  соответствии.  Он  хорошо  заметен 
при  сравнении  учений  самых  ярких  представителей  второго  поколения 
вольфианцев - Александра  Готли-ба  Баумгартена (1714-1762), Фридриха 
Христиана  Баумейстера (1709-1785) и  Иоганна  Кристофа  Готшеда (1700-
1766). 
Баумгартен - один из создателей эстетики как самостоятельной научной 
дисциплины, автор «Метафизики» (Metaphysica, 1739/1757) - испытал влияние 
Бильфингера  (см. 157: 4, 224) и  был  решительным  сторонником 
предустановленной  гармонии,  отбрасывая  теории  физического  влияния  и 
окказиональных  причин.  А  вот  Баумейстер,  один  из  популярнейших 
вольфианцев  того  времени, «Метафизические  наставления  по  вольфовскому 
методу» (Institutiones metaphysicae methodo Wolfii adornatae, 1738/1774) и ряд 
других  работ  которого  выдержали  десятки  изданий,  напротив,  занимал 
скептическую  позицию  в  этом  вопросе,  К  примеру,  в §271 «Начал 
современной  философии» (Elementa philosophiae recentioris, 1747) он 
утверждает,  что  вопрос  о  том,  как  душа  влияет  на  тело,  а  тело  на  душу, 
необычайно  труден,  и  эту  трудность  «еще  никто  не  смог  разрешить», «да  и 
впредь, если я не ошибаюсь, не разрешит» (172: 304). Перечислив три способа 
объяснения психофизического параллелизма, он еще раз подчеркивает, что не 
знает, какой из них истинен; а если и бы и знал, то не стал бы говорить, так 
как  каждый  читатель  вправе  составить  свое  мнение;  мое  же  дело,  заключает 
Баумейстер, - просто изложить мнения философов на сей счет (306). Похожие 
оценки он высказывал и в «Метафизических наставлениях» (см. 175: 500-501). 
Еще  дальше  идет  Готшед,  который  был  не  только  известнейшим 
литературным  деятелем  раннего  Просвещения,  но  и  проницательным 
мыслителем,  автором  «Первооснов  всей  философии» (Erste Grunde der 
gesammten Weltweisheit, 1733/1748-1749). Уже  в  конце 20-х  годов  Готшед 
выступил  в  защиту  системы  физического  влияния,  не  занимая,  однако, 
окончательной позиции. В «Первоосновах» он рассуждает более определенно. 
После  сообщения  все  о  тех  же  теориях  физического,  или  естественного, 
влияния,  окказионализма  и  предустановленной  гармонии,  он  пишет,  что  «ни 
одна  из  них  еще  полностью  не  объяснена  и  не  доказана;  каждая  из  них  еще 
имеет свои трудности, и, следовательно, каждый может принимать ту, которая 
ему  больше  нравится» (269: 1, 558). Это  похоже  на  Баумейстера.  Но  тут  же 
Готшед  делает  примечательное  добавление,  раскрывающее  его  личные 
предпочтения: «Но  я  убежден,  что  у  нас  нет  основания  отказываться  от 
древнейшего и само- 
 
 
93 

го  обычного  мнения  о  естественном  влиянии  до  тех  пор,  пока  оно  не  будет 
полностью  опровергнуто  и  показана  его  невозможность.  Но  это  пока  еще 
никому не удалось» (1, 558-559). Поясняя свою мысль, он уточняет, что хотя 
наши  смутные  понятия  о  душе  и  теле  не  позволяют  объяснить  их  взаимное 
влияние, возможно, что при более отчетливом познании трудность отпала бы 
сама собой (1, 559). Очевидно, таким образом, что в вопросе о психофизиче-
ском  соответствии  Готшед  далеко  отходит  от  Вольфа,  сближаясь  с 
эклектиками  (и  с  некоторыми  современными  философами,  такими  как  Т. 
Нагель).  Принадлежность  Готшеда,  испытавшего,  кстати,  влияние  Томазия, 
«эклектической»  линии  вольфианства  проявляется  и  в  том,  что  в 
«Первоосновах» он включает учение о человеческой душе в «учение о духах», 
т.е.  в  пневматологию,  которую  он  к  тому  же,  как  следует  из  Предисловия  к 
третьему изданию этой работы, выводит из состава метафизики
1
. Впрочем, все 
эти  различия  между  Баумгартеном,  Баумейстером  и  Готшедом  не  отменяют 
принципиальных  совпадений  в  их  вольфианской  трактовке  психологических 
вопросов. 
Прежде  всего,  все  три  автора  принимают  дефиницию  души  как  вещи, 
сознающей себя, и вещи вне нее
2
 (176: §504; 175: §487; 269: §872) и проводят 
различие  между  рациональным  и  эмпирическим  исследованием  психики.  В 
эмпирической  части  они  занимаются,  в  основном  классификацией  и 
определением  душевных  сил  и  способностей,  в  рациональной - выяснением 
природы души и ее отношения к другим сущностям. Далее все они различают 
высшие и низшие психические способности (176: §624; 175: §539; 269: §880). 
Согласны  они  и  относительно  критерия  различения,  в  качестве  которого 
выступает отчетливость представлений. Едины, в общем, они и в том, что сила 
представления составляет основу всех психических изменений и что сама она 
выражается в представлении мира сообразно положению человеческого тела в 
нем. Ее низшей модификацией является чувственность, способность смутного 
познания,  возникающего  при  непосредственном  отношения  предмета  к 
органам  чувств.  Представление  предмета  в  его  отсутствии - функция 
воображения. От воспроизводящего вообра- 
 

Вольф  тоже  допускал  возможность  такой  классификации,  но  она  не 
была у него основной. 
2
 Готшед, на первый взгляд, дает несколько иную дефиницию, называя 
душой  «ту  сущность,  которая  мыслит  в  нас  и  сознает  себя» (269: 1, 465). 
Однако мышление понимается им именно как сознание вещей (1, 463-464), так 
что в итоге мы получаем то же самое определение. 
 
 
94 

жения  они  отличают  память  как  способность  отождествления  вос-
произведенного представления с имевшимся ранее, а также припоминание как 
прояснение  прошлого (176: §579; 175: §538; 269: §897). Все  упомянутые 
авторы  подчеркивают,  что  образы  воображения  уступают,  по  живости, 
ощущениям  чувств,  отмечая  при  этом  закон  вытеснения  более  яркими 
восприятиями  более  слабых.  Обсуждается  и  вопрос  об  ассоциации 
представлений,  которая  активно  участвует  в  воспроизведении.  Помимо 
репродуктивного  воображения  рассматриваются  и  другие  способности: 
фантазия, комбинирующая идеи, полученные из опыта,  внимание, остроумие 
(способность  видеть  сходства  вещей)  и  проницательность  (способность 
усматривать  различия).  Полное  согласие  имеется  и  в  трактовке  рассудка. 
Баумгартен,  Баумейстер  и  Готшед  понимают  рассудок  как  способность 
отчетливого представления вещи (176: §624; 175: §476; 269: §915). 
Наличие  рассудка  определяет  отличие  животной  души  от  духа. 
Расширяя  сферу  отчетливого  познания  на  желания,  возникающие  при 
сопровождающемся  удовольствием  представлении  совершенства  или  блага, 
рассудок  превращает  чувственные  желания  в  волевые  устремления.  Умение 
сообразовать  средства  с  целями  и  предвидеть  ход  событий  предполагает 
наличие  разума  как  способности  усматривать  связь  истин  или  вещей (176: 
§640; 175: §572, 269: §942). Животные не способны к отчетливым познаниям и 
обладают лишь аналогом разума (176: §§793-795; 175: §§579-582; 269: §§1095-
1098).  Единство  мнений  наблюдается  и  в  вопросах,  связанных  с  проблемой 
бессмертия  души.  Простота  души,  утверждают  Баумгартен,  Баумейстер  и 
Готшед,  уже  сама  по  себе  свидетельствует  о  ее  нетленности,  но  бессмертие 
понимается  как  нечто  большее - как  сохранение  тождества  личности (176: 
§§782, 791; 175: §750-756; 269: §1086). 
Все  перечисленные  идеи  составляют  ядро  вольфовской  психологии, 
выявление  которого - несомненная  заслуга  учеников  Вольфа.  Но  интерес 
представляют  и  новации  этих  мыслителей.  Наиболее  существенную 
концептуальную трансформацию предлагает Баумгартен. Речь идет не только 
о  том,  что  он  акцентирует  внимание  на  законах  чувственной  способности 
познания,  выделяя  для  изучения  этого  вопроса  особую  науку - эстетику. 
Подавляющее  большинство  исследовательских  работ  о  Баумгартене 
посвящено  именно  этой  теме.  Однако  Баумгартен  продвигал  и  ряд  других 
важных  изменений.  Во-первых,  он  обогащал  эмпирико-психологический 
раздел,  уделяя,  в  частности,  внимание  проблеме  интеллектуальных  и 
чувственных разновидностей одних и тех же спо- 
 
 
95 

собностей души. Он говорил, к примеру, об интеллектуальных и чувственных 
остроумии, проницательности (176: §575), памяти (§579) и т.д., развивая темы, 
отсутствующие  в  «Эмпирической  психологии»  Вольфа.  Баумгартен  также 
уточнял  понятие  разума,  показывая  его  как  способность,  возникающую  из 
соединения  чуть  ли  не  всех  высших  когнитивных  потенций  ума (§641), а 
именно  из  интеллектуальных  остроумия,  проницательности,  памяти,  способ-
ности  суждения,  предвидения  и  способности  обозначения.  Эту  концепцию 
впоследствии  удачно  суммировал  И.Г.  Зульцер,  утверждавший,  что  «разум 
возникает из слияния всех способностей духа» (450: 246). 
Редукционистские  мотивы  в  эмпирико-психологическом  разделе 
«Метафизики»  Баумгартена  не  случайны.  Это  его  сознательный  выбор. 
Баумгартен  не  ограничивается  здесь  краткой  характеристикой  тех  или  иных 
способностей  души,  а  пытается  показать  их  генезис  из  способности 
представления. Мотивы его действий, в общем, понятны. Вольф и вольфианцы 
обычно  вынуждены  были  повторять  сказанное  в  эмпирической  психологии в 
разделах  о  рациональном  учении  о  душе,  добавляя  буквально  пару 
редукционистских пассажей. Иногда эти повторы настолько перемешивали ра-
циональную и эмпирическую психологию, что некоторые авторы, особенно те, 
которые  следовали  латинским  «Психологиям»  Вольфа,  теряли  ориентацию  и 
рассматривали  в  разделе  о  рациональной  психологии  темы,  гораздо  более 
естественные в рамках эмпирического учения о душе, как позже произошло, к 
примеру, с Иоганном Фридрихом  Штибритцем  (1707-1772),   переместившим  
в    своем  громадном  компендии  «Вольфовская  философия  в  кратком  изло-
жении» (Philosophiae Wolfianae contractae, 1744-1745), вышедшем,  кстати,  с 
предисловием  самого  Вольфа,  учение  о  пяти  сенсорных  чувствах  в 
рационально-психологический  раздел.  В  подобной  обстановке  Баумгартен 
решил  радикально  упростить  ситуацию.  Но  сделать  это  можно  было  только 
одним  способом - перенести  редукционистскую  часть,  т.е.  сведение  всех 
способностей души к одной основной силе - в эмпирическую психологию, а в 
рациональной  либо  вообще  не  рассматривать  эту  проблему,  либо  огра-
ничиться  указанием  на  возможность  ее  решения  и  ссылкой  на  со-
ответствующие  параграфы  эмпирической  психологии.  Так  он  и  поступил.  И 
хотя  это  выглядит  как  компромисс,  объективно  Баумгартен  способствовал 
дальнейшему 
размежеванию 
имманентного 
и 
трансцендентного 
рационального  учения  о  душе.  В  самом  деле,  его  можно  было  понять  так, 
будто вопрос о редукции способностей решается в эмпирической психологии 
потому, что в нем не прихо- 
 
 
96 
дится  выходить  за  пределы  непосредственной  доступности  для  рефлексии. 
Такое  понимание  обогащает  эмпирическую  психологию  аргументативной 

Каталог: data -> 2010
2010 -> Программа дисциплины «Психология межличностного диалога»
2010 -> Перспективы использования метода биологической обратной связи в нейротерапии хронических заболеваний
2010 -> «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое содержание» «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое
2010 -> Программа дисциплины "Банковский менеджмент" для направления
2010 -> Общая психология Ощущения и восприятие


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9




©stom.tilimen.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет