Христиан вольф, его сторонники и оппоненты идейные контексты формирования вольфовского


§878 «Метафизики»  из  раздела  о  сущности  души.  Здесь  утверждается,  что



Pdf көрінісі
бет3/9
Дата02.04.2019
өлшемі5.01 Kb.
#101460
түріГлава
1   2   3   4   5   6   7   8   9
§878 «Метафизики»  из  раздела  о  сущности  души.  Здесь  утверждается,  что 
«поскольку  мы  получаем  удовольствие  от  представляемого  блага,  то  душа 
определяется им к стремлению произвести его ощущение... И это стремление 
составляет склонность, называющуюся иногда чувственным желанием, иногда 
-  волей» (544). Из  этого  следует,  что  воля  как  разумное  стремление  может 
быть инициирована будущим удовольствием. 
Но в целом ситуация с соотношением удовольствия и воли оставалась не 
совсем определенной и, к примеру, в «Эмпирической психологии» Вольф, как 
и  раньше,  избегал  суждений  о  мотивах  воли  в  терминах  удовольствия  и 
неудовольствия.  Дело,  видимо,  в  том,  что,  связывая  удовольствие  с 
неотчетливым  представлением  блага,  т.  е.  с  чувственностью,  Вольф  мог 
сохранять  формальную  приверженность  традиционному  делению  душевных 
способностей на познавательные и волевые. Но если удовольствие не исчезает 
и  при  отчетливом  представлении  блага  или  совершенства,  то  выходит,  что 
оно  не  связано  с  тем,  как  представляется    предмет,  а  значит  не  может  быть 
сведено  к  модификации  познавательной  способности.  Вольф  не  решается  на 
то, чтобы постулировать в душе самостоятельную способность удовольствия и 
неудовольствия, хотя   в   «Эмпирической   психологии»   и   рассматривает   
понятия  «удовольствия» (voluptas) и  «неудовольствия» (taedium) в  специ-
альной  главе,  которая,  однако,  все  же  встроена  в  раздел  о  способности 
желания  и  о  воле.  Но  вольфианцы  пошли  дальше  Вольфа.  Впрочем,  иногда 
изменение их позиции проявлялось, главным образом, в большем внимании к 
исследованию проблемы удовольствий вообще и эстетических переживаний в 
частности.  Такой  подход  характерен  для  А.  Г.  Баумгартена  и  Г.  Ф.  Мейера, 
хотя, как справедливо отмечал В. А. Жучков (1996), уже они говорят об осо-
бой  способности  восприятия  прекрасного,  связываемой  со  «способностью 
оценки» (см. 350: 503-505). Но последняя все же недостаточно отделена у них 
от познавательной жизни души. 
Дальнейшая  радикализация  в  толковании  этой  темы  в  немецкой 
литературе,  позже  еще  и  усиленная  влиянием  британских  эстетиков  и 
«моральных  философов»  Э.  Э.  К.  Шефтсбери,  Ф.  Хатчесона,  Г.  Хоума  и  др., 
писавших об особых моральных и эстетических чувствах, происходит в начале 
50-х  годов - вскоре  после  появления  эстетических  трудов  Мейера  и 
Баумгартена.  Эта  радикализация,  прежде  всего,  связана  с  именем 
швейцарского мыслителя 
 
 
51 

Иоганна Георга Зульцера (1720-1779). В «Исследовании источника приятных 
и  неприятных  ощущений» (Recherches sur l'origine des sentiments agreables et 
desagreables, 1753-1754), опубликованном  в 1773 году  на  немецком  языке 
(Untersuchung uber den Ursprung der angenehmen und unangenehmen 
Empfindungen)  в  составе  знаменитого  сборника  его  философских  статей, 
Зульцер  четко  заявлял,  что  его  не  устраивает  трактовка  Вольфом  проблемы 
удовольствия (450: 11). Полагая, что источником всех приятных переживаний 
является 
состояние 
«комфорта» (Behaglichkeit), возникающее 
при 
беспрепятственной  деятельности  души,  Зульцер  проводит  различие  между 
чувственными,  интеллектуальными  и  моральными  удовольствиями (24). 
Последние  возникают  при  созерцании  добродетели (78) и  составляют  самое 
ценное  в  нашей  жизни - то, на  чем  нужно  строить  человеческое  счастье (97-
98).  Соответственно  этому  пониманию,  в  другой  работе  из  упомянутого 
сборника,  первоначально  опубликованной  в 1770 году,  Зульцер  говорил  о 
«способности  ощущения» (Vermogen zu empfinden) как  способности  «при-
ятного  или  неприятного  аффицирования» (225), которую  он  отличал  от 
способности представления, т. е. фактически - от познавательной способности. 
Тенденция  к  обособлению  источников  удовольствий  и  неудовольствий 
получила  дальнейшее  развитие  в  работах  М.  Мендельсона,  И.  Н.  Тетенса  и 
обрела законченный вид у Канта, писавшего о существовании трех основных 
способностей  души - познания,  желания,  а  также  удовольствия  и 
неудовольствия. Трудно не согласиться с Р. Зоммером (1892), полагавшим, что 
выделение  философами XVIII века  способности  удовольствия  в  отдельную 
рубрику  душевных  способностей - явление,  свидетельствовавшее  о  бурном 
развитии  эстетики  и  «признании  эстетического  мировосприятия» (430: 439); 
но  следует  подчеркнуть,  что  эта  концепция  не  столько  противоречила 
вольфовской психологии, сколько вырастала из нее. 
Анализ  душевных  способностей  Вольф  завершает  понятиями 
произволения, свободы и, что довольно неожиданно, привычки, для которой, 
по-видимому, он просто не нашел места в других разделах
1
. О «произволении» 
(Willkuhr) можно говорить тогда, когда 
 
1
  В  «Эмпирической  психологии»  Вольф  рассматривает  привычку 
(habitus)  в  отдельной  главе  «О  естественных  предрасположенностях  и 
интеллектуальных  привычках»,  завершающей  первую, «когнитивную»,  часть 
трактата, т.е. тоже отделяет этот вопрос от других; но там это не так заметно. 
 
 
52 
«душа  имеет  в  себе  основание  своих  действий» (486: 317). Иными  словами, 
произволение - синоним самодеятельности. Самодеятельность превращается в 
«свободу» (Freiheit), когда душа находится в ситуации выбора. В самом деле, 
свобода,  по  Вольфу, - это  «способность  души  выбирать  по  собственному 
произволению  из  двух  равновозможных  вещей  то,  что  ей  больше  нравится» 
(ibid.). 

Сразу  видно,  что  это  определение  не  отрицает  наличие  достаточных 
оснований  для  свободных  поступков.  Вольф  подчеркивает  этот  момент, 
отмечая,  в  то  же  время,  особенность  «моральной  необходимости»,  не 
принуждающей  человека,  а  лишь  склоняющей  его  к  тому,  что  он  считает 
благом.  Впрочем,  эти  моральные  следствия  учения  о  свободе  мы  можем 
опустить,  так  как  они  имеют  отношение  к  этике,  а  не  к  психологии.  Что  же 
касается  психологических  аспектов  свободных  действий,  то  важной 
представляется  мысль  Вольфа  о  том,  что  «разум  составляет  основание 
свободы» (486: 318). Объясняется  это  тем,  что  разум,  усматривающий  связи 
вещей, «показывает, что хорошо, что плохо, что лучше, что хуже» (ibid.). 
Финальный отрезок эмпирико-психологического раздела «Метафизики» 
занимает  обсуждение  вопроса  о  психофизическом  соответствии.  Вольф,  по 
своему обыкновению, никак не объясняет, почему эта тема должна завершать 
эмпирическое  изучение  души.  Но,  как  уже  отмечалось,  особой 
искусственности  здесь  нет.  Наоборот  -все  логично.  Вначале  душа 
рассматривается  сама  по  себе  в  многообразии  своих  способностей,  затем 
можно обращаться к анализу ее отношения с другими вещами и, прежде всего, 
с  ее  собственным  телом.  Отсюда  естественно  перейти  к  исследованию  тел 
вообще в космологии, а потом на новом уровне вернуться к психологической 
тематике в разделе о сущности души. Так Вольф и поступает. В эмпирической 
психологии  он,  естественно,  очень  осторожен  в  трактовке  психофизической 
проблемы. Речь идет лишь о соответствии психических и телесных состояний. 
Вольф  констатирует,  что  состояния  души  параллельны  определенным 
телесным движениям: «Когда внешние вещи производят изменение в органах 
наших  чувств,  то  в  нашей  душе  тотчас  возникают  ощущения,  т.е.  мы  тотчас 
осознаем  эти  вещи» (486: 323). Имеет  место  и  обратное  отношение (327). 
Подчеркивается, что опыт не может доказать взаимодействия души и тела. Он 
лишь  показывает  соответствие  их  состояний. «Мы  воспринимаем  не  более 
того,  что  две  вещи  одновременны,  а  именно  изменение,  происходящее  в 
органах чувств, и мысль, посредством которой душа осознает внешние вещи, 
вызывающие это изменение. Но мы никоим образом не испытываем 
 
 
53 

действие  тела  в  душе.  Ведь  если  бы  это  происходило,  мы  должны  были  бы 
иметь о нем пусть и не отчетливое, но, по крайней мере, ясное понятие. Но кто 
в точности обратит внимание на самого себя, тот обнаружит, что о подобном 
действии у него нет ни малейшего понятия. И поэтому мы не можем сказать, 
что  [представление]  о  действии  тела  в  душе  основано  на  опыте.  Кто  хочет 
выражаться  точно,  может  приписывать  опыту  не  более  того,  что  две  вещи 
одновременны.  Но  отсюда  нельзя  заключить,  что  одна  есть  причина  другой, 
или одна возникает из другой» (323-324). Параллелизм душевных и телесных 
состояний  можно  объяснять  по-разному.  Но  все  объяснения  условий  его 
возможности  должны  даваться  в  рациональной  психологии.  Пока  же  этот 
вопрос не ставится. Отметим, однако, что при всей осторожности Вольфа его 
трактовка  соотношения  душевных  и  телесных  изменений  в  эмпирическом 
учении  о  душе  опять-таки  не  лишена  онтологических  допущений.  Чистыми 
феноменами  он  не  ограничивается.  Вольф  признает  действие  внешних 
предметов  на  органы  чувств,  что  предполагает  их  самостоятельное 
существование, о котором молчит опыт. 
Подведем  итоги.  Главным  успехом  Вольфа  в  области  эмпирической 
психологии 
можно, 
пожалуй, 
признать 
тематизацию 
психических 
способностей,  превращение  их  в  предмет  отдельной  науки  и  отыскание  для 
них  множества  эффективно  работающих  дефиниций.  Вместе  с  тем  его 
систематизация  психологического  материала  выявила  ряд  нерешенных 
проблем,  которые  стали  отправными  точками  для  дальнейшего  развития 
немецкой  психологии.  К  их  числу  относятся  вопросы  о  возможности 
построения  полноценного  эмпирического  учения  о  душе  без  скрытых 
внепсихологических  допущений,  о  законах  ассоциации,  о  продуктивной 
функции воображения, о том, как происходит акт отнесения представлений к 
прошлому  при  воспоминании,  о  роли  языка  в  рассудочном  познании  и 
соотношении  рассудка  и  способности  постижения  общего,  о  возможности 
интеллектуального удовольствия и т.д. Не менее сложной оказалась проблема 
реального  отграничения  эмпирической  психологии  от  таких  дисциплин,  как 
логика, этика и др. Совсем не разработал Вольф и методологические аспекты 
эмпирической психологии. Кроме самых общих замечаний о необходимости в 
эмпирической  психологии  опираться  на  опыт  и  не  смешивать  его  данные  с 
фантазиями  (см. 486: 182), мы  ничего  не  найдем.  И  это  при  том,  что  Вольф 
подчеркивает  важность  эпистемологических  изысканий,  говоря  об  этом,  по 
иронии  судьбы,  как  раз  в  главе  об  эмпирической  психологии.  Указанный 
пробел был заполнен 
 
 
54 

Ш.  Бонне, X. Г.  Шютцем,  И.  Н.  Тетенсом,  И.  Кантом,  Т.  Ридом,  К.  Хр.  Э. 
Шмидом  и  некоторыми  другими  философами  и  психологами  в  конце XVIII 
века. 
 

РАЦИОНАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ. 
УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ ДУШИ 
И ПСИХОФИЗИЧЕСКОМ СООТВЕТСТВИИ. 
ИДЕЯ РЕДУКЦИИ СПОСОБНОСТЕЙ 
 
Посмотрим  теперь,  каких  результатов  добился  Вольф  в  рациональном 
учении  о  душе.  Вначале,  однако,  напомним,  что  рациональная  психология 
опирается,  по  Вольфу,  не  только  на  эмпирическую  психологию,  по  также  на 
онтологию  и  космологию (492: 2-3). В  этих  науках  она  нуждается,  главным 
образом, для четкого разъяснения понятий силы, а также телесного мира (489; 
45),  нужных  ей  в  связи  с  тем,  что  сущностью  души  окажется  сила  пред-
ставления мира. 
Открыть небольшой онтологический и космологический экскурс лучше 
с основной онтологической интуиции Вольфа - с понятия «сущего» (ens), или 
«вещи» (Ding). Вещью он называет «все, что возможно» (486: 9). Возможно же 
все, что не содержит противоречия. Вещи бывают сложные и простые, причем 
первые  предполагают  вторые (490: 517), но  во  всякой  вещи  надо  различать 
сущность  и  существование.  Сущность  есть  то,  из  чего  можно  объяснить 
возможность  вещи.  Возможность  вещи  предшествует  всему  остальному,  что 
относится  к  ней (486: 19). Именно  поэтому  можно  сказать,  что  сущность 
содержит  в  себе  «основание  всего  остального,  что  принадлежит  вещи» (18). 
Сама  она  не  может  иметь  основания,  а  поскольку  основания  лишены  только 
необходимые  вещи,  то  всякая  сущность  необходима (ibid.). В  «Первой 
философии,  или  онтологии» (Philosophia prima, sive ontologia, 1730) Вольф 
даже  определяет  «сущность  сущего» (essentia entis) как  то  в  сущем,  что  «не 
допускает изменения» (490: 120), а в «Метафизике» он добавляет, что всякая 
сущность  вечно  пребывает  в  божественном  рассудке (486: 601-602). 
Существование  же,  или  действительность, (Wirklichkeit) вещи - это 
«исполнение» (Erfullung), реализация  ее  возможности (486: 9), или,  иными 
словами, как пояснял Вольф в «Примечаниях», ее «полное определение» (487: 
15).  В  «Онтологии»  он  тоже  писал (490: 143), что  объясняет  существование 
через «довершение возможности» (complementum possibilitatis). Кажется, 
 
 
55 

что здесь нестыковка, так как поскольку из дефиниции сущности, (по крайней 
мере  в  том  виде,  как  она  дана  в  «Метафизике»)  ясно,  что  она  содержит 
основание  всех  свойств  вещи,  то  она  должна  давать  ей  полное  определение, 
т.е.  совпадать  с  существованием.  На  деле,  однако,  такое  совпадение  имеет 
место только в Боге, а «все остальные вещи не полностью определены в своей 
сущности» (487: 15). Поэтому  «они  должны  определяться  извне»,  и  предель-
ным  основанием  такого  определения,  т.е.  существования  вещей,  оказывается 
«божественная 
воля» (486; 610). Впрочем, 
понятие 
основания, 
присутствующее в определении сущности, в любом случае указывает на некий 
порождающий  принцип,  который,  однако,  может  действительно  порождать 
что-то лишь при условии существования вещи, т.е. при полной реализации ее 
сущности.  Порождающий  принцип, «источник  изменений» (60), Вольф 
называет  «силой» (Kraft). И  именно  сила  есть  то,  что  выражает  сущность 
существующей  конечной  простой  вещи,  или  субстанции  (ср. 469). Простые 
вещи  обладают  лишь  одной  силой (464), которая,  однако,  может  давать 
множество  модификаций,  т.  е.  содержать  множество  «потенций»,  или 
«способностей» (Vermogen). Сущность  сложных  вещей,  составляющих 
материальный 
мир, 
определяется 
«характером 
связи» (Art der 
Zusammensetzimg)  образующих  их  частей (29). Эти  связи  порождают 
пространство  и  время,  простые  же  вещи  находятся  вне  пространственных 
отношений и нематериальны (490: 512-514). При этом конечные простые вещи 
могут изменяться во времени, но их изменения касаются лишь модификации 
их границ. 
Душа,  как  мы  вскоре  увидим,  является  примером  простой  вещи.  В 
рационально-психологическом  разделе  «Метафизики»  Вольф  начинает  ее 
исследование  с  повторения  главной  задачи  этого  раздела:  вывести  из 
сущности  души  то,  что  было  обнаружено  ранее  относительно  нее  в  опыте 
(486: 453). Для этого, правда, надо вначале установить саму сущность души и 
духа, что Вольф тоже обещает сделать (ibid.). 
После  этого  краткого  введения  он  объясняет  природу  сознания.  В 
эмпирическом  исследовании  души  он  начинал  с  тезиса,  что  душа  есть  вещь, 
сознающая себя и вещи вне ее. Стоит, кстати, обратить внимание на, что это 
определение  очень  продуманно.  В  нем  не  содержатся  никакие  скрытые 
допущения, указания на сущность души и т. д. Слово «вещь» (Ding) в данном 
контексте не  является таким допущением — его можно  заменить  па «нечто» 
(Etwas),  и  ничего  не  изменится.  Природу  этого  «нечто»  еще  предстоит 
выяснить. 
 
 
56 

Иными  словами,  Вольф  опирается  на  простой  факт  сознания.  И  теперь  он 
проясняет  его  условия.  Сознание  подразумевает  возможность  различения 
вещей: «Мы  осознаем  вещи  тогда,  когда  отличаем  их  друг  от  друга» (486: 
454),  что  легко  подтвердить  на  примерах.  Данный  вывод  верен  и  для 
самосознания.  Чтобы  осознать  себя,  мы  должны  отличить  себя  от  других 
вещей (455-456). Но для этого надо осознавать, т. е. опять-таки различать, эти 
вещи.  Такое  различение  порождается  «действиями  души»,  и,  мысля  эти 
действия,  мы  сознаем  самих  себя (456). Поскольку  способность  различения 
связана с ясностью и отчетливостью представлений, Вольф делает вывод, что 
«ясность  и  отчетливость  мыслей  фундирует  сознание» (457). Он,  однако,  не 
ограничивается  этими  общими  положениями  и  включает  в  анализ  сознания 
проблему  времени.  Дело  в  том,  что  всякое  различение  предполагает 
размышление,  а  размышление  протекает  во  времени.  Значит,  сознание 
возможно только в темпоральной среде. Но сама среда должна быть структу-
рирована душой. Иначе говоря, душа должна различать части времени. Но это 
может происходить лишь на фоне чего-то неизменного, на фоне одной и той 
же мысли. Мысля что-то, мы знаем, что мысль та же самая, но при этом «как 
бы  отличаем  [мысль]  саму  от  себя» (458), замечая  ее  длительность.  Для 
представления о тождественности мысли требуется память, говорящая, что эта 
мысль уже была у нас в прошлом. Вот и получается, что наличие мысли может 
сопровождаться знанием о ее принадлежности нам (459), что является важной 
чертой  акта  сознания,  который,  как  выясняется,  невозможен  без  памяти  и  ее 
основы - репродуктивного воображения. 
Проделав  этот  любопытный  анализ,  впоследствии  многократно 
воспроизводившийся  вольфианцами  и  через  Л.  Г,  Баумгартена  воспринятый 
Кантом,  а  через  него - М.  Хайдеггером  (который  в  этом  вопросе  опирался, 
разумеется,  также  на  теорию  «сознания  времени»  Гуссерля)  и  его 
многочисленными  интерпретаторами,  Вольф изящно переходит к следующей 
теме.  От  темпоральности  душевных  состояний  он  обращается  к  вопросу  о 
быстроте их смены, а рассуждения о быстроте естественно наводят на мысль о 
движении.  Но  движение - качество  тел.  Не  телесна  ли  в  таком  случае  душа? 
Оппонируя Локку, утверждавшему возможность мыслящей материи (см. 487: 
421), Вольф приводит ряд доводов, показывающих, что душа нематериальна. 
Доказывает он это от противного. Тело не может мыслить и сознавать, так как 
сознание, как уже показано, предполагает различение состояний во времени, и 
невозможно представить, как это может происходить в телесном виде. 
 
 
57 

Тела не сохраняют свои состояния, переходя к новым
1
. Неверно, как это 
иногда  делается,  и  сравнивать  душевные  представления  с  образами  в  телах. 
Эти образы находятся в телах, а душа представляет вещи как отличные от нее. 
Поэтому Вольф не согласен с тем, что Бог мог бы наделить тело способностью 
мыслить. Для этого потребовалось бы изменить сущность телесности, но, по-
скольку все сущности по своей природе вечны, измененное нечто уже не было 
бы телом (486: 463). 
Из  этого  вывода  о  неспособности  тела  мыслить  следует,  что  душа 
бестелесна. Поскольку тела - сложные субстанции, душа должна быть простой 
(ibid.).  Это - поворотный  момент  вольфовской  главы  о  рациональной 
психологии.  Выяснив,  что  душа - простая  вещь,  Вольф  привлекает  данные, 
полученные  им  ранее  в  онтологии,  и  сразу  расширяет  горизонты  своего 
анализа.  Во-первых,  как  простая  вещь  душа  существует  сама  по  себе (486: 
463—464)
2
.  Это,  во-вторых,  означает,  что  все  ее  естественные  определения 
проистекают из нее самой (ср. 469). Возможность самостоятельных изменений 
предполагает, в-третьих, наличие у души некой силы (464). Далее, поскольку 
сущностью  вещи  называется  то,  из  чего  можно  понять  все  ее  состояния  и 
модификации, а они вытекают из силы души, то эта сила выражает сущность 
души (469). Наконец, «поскольку  то,  что  делает  вещь  деятельной  или 
способной  произвести  нечто,  называется  ее  природой,  а  душа  является 
деятельной сущностью благодаря ее силе, ...то эта сила одновременно являет-
ся природой души» (ibid.). И еще один важный момент. Вольф до- 
 
 
1
Ясно,  что  это  не  самый  удачный  аргумент  против  материальности 
души, тем более что сам Вольф признает существование «материальных идей» 
в  мозге,  отвечающих  за  физиологические  процессы,  сопровождающие  акты 
воспроизведения  и  припоминания  представлений.  И  не  удивительно,  что 
последователи Вольфа искали более сильные доказательства, о чем еще будет 
сказано. Тем не менее этот вольфовский довод задействовали и через сто лет, 
как,  к  примеру  это  сделал  Г.  Э.  Шульце  (см. 421:560-561) в  своей 
«Психической антропологии» (1816/ 1826). 
2
  То,  что  душа  есть  «сама  по  себе  существующая  вещь» (vor sich 
bestehendes Ding), не  означает,  как  поясняет  Вольф  в  теологическом  разделе 
«Метафизики»,  что  она  есть  «самостоятельная  сущность» (selbslandiges 
Wesen),  т.е.  сущность, «содержащая  в  себе  основание  собственного 
существования» (486: 579). Даже  при  «эгоистических»  предпосылках  мы  не 
можем отрицать возможность представления иной души, отличной от нашей. 
Если так. то основание существования такой души, как наша, должно быть вне 
ее, ибо, в противном случае, она существовала бы с необходимостью, и другие 
души  были  бы  немыслимы (583). Поэтому  и  получается,  что  душа,  с  одной 
стороны,  в  естественном  порядке  вещей  существует  сама  по  себе,  с  другой - 
предполагает в качестве предельного основания своего бытия определяющий 
акт Божественной воли. 
 
58 

казывает,  что  у  души  не  может  быть  много  сил - это  противоречило  бы  ее 
простоте. «Сила требует стремления сделать нечто, и поэтому различные силы 
требовали  бы  различных  стремлений.  Но  простая  вещь  не  может 
одновременно иметь различные стремления: это то же самое, как если бы тело, 
которое  в  движении  можно  рассматривать  как  неделимую  вещь,  могло  бы 
одновременно  двигаться  в  разных  направлениях» (464). Итак,  у  души  «одна-
единственная  сила»,  которая,  однако,  может  модифицироваться  самыми 
различными способами (465)
1

Но  что  это  за  сила?  Ответ  Вольфа,  по  сути,  предопределен  мо-
надологией  Лейбница.  Он,  правда,  не  апеллирует  к  Лейбницу,  а  предлагает 
обратить внимание на изменения, производимые этой силой в душе (486: 466). 
И «самые обычные изменения, воспринимаемые в нашей душе, - ощущения». 
Из  эмпирической  психологии  известно,  продолжает  Вольф,  что  ощущения 
«представляют  нам  тела,  воздействующие  на  органы  наших  чувств» (ibid.)
2

Поскольку  ощущения  представляют  вещи,  составляющие  части  мира,  через 
тело  с  его  органами  чувств,  и  картина  мира  меняется  сообразно  положению 
тела  в  нем,  то  можно  заключить,  что  основной  силой  души  является  «сила 
представления мира сообразно положению ее тела в мире» (468). 
Выведенная  Вольфом  формула,  уточненная  в §66 «Рациональной 
психологии»  следующим  образом: «сущность  души  состоит  в  силе 
представления  мира,  ограниченной  с  материальной  стороны  положением 
органического  тела  в  мире,  с  формальной - устройством  чувственных 
органов» (492: 45), - классическая догма психологии XVIII века. Бесчисленное 
множество  раз  повторенная  последователями  Вольфа,  она  с  теми  или  иными 
модификациями  принималась  и  невольфианскими  авторами.  Даже  в 
кантовской философии можно найти отголоски этого основоположения. 
 

Вольф поясняет это примером из космологии: единая движущая сила, 
образующая пламя, дает свет, согревает, воспламеняет и т.д., не утрачивая при 
этом свое единство (486: 465). 
2
 Он уточняет, что, в отличие от картин и других материальных образов, 
представляющих  сложное  в  сложном,  ощущения  представляют  сложное,  т.е. 
тела,  в  простом - душе (486: 467). /Душа,  таким  образом,  сочетает  в  себе 
простоту  и  многообразие.  Чтобы  подчеркнуть  эту  особенность  души, 
некоторые  авторы,  такие  как  Фридрих  Казимир  Карл  Кройц (1724-1770) в 
«Опыте о душе» (Versuch uber die Seele, 1753), доказывали, что она относится 
к  особому  классу  вещей,  промежуточному  между  простыми  и  сложными 
сущностями.  Другие  в  этой  связи  говорили  об  идеальном  протяжении,  к 
примеру Д. Тидеман или И. Г. Абихт; есть эти мотивы и у И. Н. Тетенса. 
 
 
59 

Сейчас  мы  находимся  в  кульминационной  точке  всей  рациональной 
психологии Вольфа. Поэтому, прежде чем двигаться дальше, надо осмотреться 
и  оценить  открывающиеся  из  нее  перспективы.  Для  начала  напомним,  что 
Вольф обещал в рациональной психологии вывести из сущности души все то, 
что  можно  обнаружить  в  ней  в  опыте.  Теперь  это  обещание  обрело 
конкретные формы. Поскольку сущность души составляет сила представления 
мира сообразно положению тела в нем, то именно из этой силы должны быть 
получены  все  психические  способности,  обнаруженные  в  эмпирической 
психологии.  Правда,  учитывая  признаваемый  Вольфом  эпистемологический 
приоритет опыта над априорными рассуждениями, лучше было бы развернуть 
задачу и говорить не о выведении душевных способностей из основной силы, 
а,  наоборот,  об  их  сведении  к  способности  представления  мира,  т.е. 
рассуждать в терминах редукции, а не дедукции. Сам Вольф не вполне опреде-
лился на этот счет. Впрочем, если редукция полностью достоверна, как он, по-
видимому,  считает,  то  ее  вполне  можно  преобразовать  в  дедукцию.  Важнее 
другое. Вольф прямо заявляет претензию па авторство этой идеи, что, кстати, 
он делает лишь в исключительных случаях. Так, в «Примечаниях» он говорит, 
что «подобную работу еще никто не проделал» (487: 417) и что он «впервые 
взялся за нее» (418). В «Подробном сообщении» он тоже замечает, что сделал 
то, что до сих пор не было сделано, а именно вывел все способности души из 
одного понятия о ней (488: 286). 
Подобные высказывания можно найти и в «Рациональной психологии». 
И  как  раз  с  этой  идеей  он  связывает  успех  рациональной  психологии  как 
науки.  Более  того.  Психологическая  редукция  отвечает  на  вопрос  «как 
возможно»,  т.е.  пытается  выяснить,  как  многочисленные  душевные 
способности могут происходить, и происходят, из одной основной силы души 
(486: 469). Напомним,  что  такого  рода  проблемы  Вольф  называет 
«философскими».  В  предыдущем  параграфе  уже  поднимался  вопрос  о 
возможных  задачах  философской  психологии,  ориентированной  на 
феноменологические  темы.  Учитывая,  что  редукция  способностей  по  самому 
ее смыслу не может далеко отрываться от непосредственных данных сознания, 
эта идея Вольфа выглядит весьма обещающей. В самом деле, такая редукция 
далеко  не  самоочевидна,  и  вряд  ли  за  нее  может  взяться  экспериментальная 
психология:  непонятно,  как  она  будет  ее  проводить.  Если  так,  и  если 
философская  психология  вообще  возможна,  то  она,  по-видимому,  должна 
обращаться к вопросам, подобным тому, который предлагает Вольф - и тогда 
его можно с полным правом называть основателем философской пси- 
 
 
60 

хологии.  И  даже  если  выяснится,  что  он  сам  не  слишком  преуспел  в 
реализации поставленных задач, это вовсе не означает, что определенные им 
цели  вообще  недостижимы.  В  главах  о  Тетенсе  и  Юме  мы  увидим,  какой 
динамизм можно придать всей этой проблеме. 
Впрочем,  не  будем  забегать  вперед  с  оценками  результатов  Вольфа  и 
вернемся к тексту «Метафизики». После установления основной силы души и 
корректировки  задач  всей  рационально-психологической  главы - «в  этой 
главе,  мы  главным  образом,  будем  исследовать,  как  из  этой  единственной 
представляющей  силы  души  проистекают  все  изменения,  отмеченные  нами 
выше  в  третьей  главе  о  душе» (т.  е.  в  главе,  посвященной  эмпирической 
психологии - 486: 469) - логично было бы ожидать, что Вольф сразу приступит 
к решению этой задачи.. Вместо этого он неожиданно обращается к вопросу о 
психофизическом  соответствии.  Впрочем,  такой  поворот  не  является 
произвольным,  и  Вольф  объясняет  логику  своих  действий.  Если  все 
способности  души  происходят  из  силы  представления  мира,  т.  е.  из  ее 
внутренней  природы,  то  получается,  что  душа  порождает  свои  состояния 
независимо  от  телесных  воздействий.  Это  в  полной  мере  касается  и 
ощущений. Между тем, отыскивая основную силу души, Вольф отталкивался 
от понятия ощущений, трактующего их как состояния, возникающие в душе в 
связи  с  внешними  воздействиями  на  органы  чувств  и  соответствующие  этим 
материальным изменениям. Но как объяснить такое соответствие? О нем уже 
шла  речь  в  финале  эмпирической  психологии,  но  там  это  была  простая 
констатация факта. Теперь же надо заняться поисками оснований. 
В  «Метафизике»  Вольф  подробно  рассматривает  три  имеющиеся 
«системы»  объяснения  соответствия  душевных  и  телесных  состояний  и 
распутывает  этот  «трудный  узел» (471), делая  выбор  в  пользу  знаменитой 
лейбницевской  теории  «предустановленной  гармонии»,  сферу  приложения 
которой  он,  впрочем,  ограничивает  исключительно  психофизическими 
вопросами.  Две  другие  концепции, «естественного»,  или  физического, 
влияния  и  «окказиональных  причин»,  Вольф  отвергает.  Первая  из  них 
утверждает,  что  душа  напрямую  воздействует  на  тело  и  порождает  телесные 
движения,  а  тело,  в  свою  очередь,  вызывает  ощущения.  Популярность  этой 
теории была связана с тем, что многие считали, будто она имеет основание в 
опыте.  Вольф,  однако,  настаивает  на  том,  что  это  не  так.  Опыт  показывает 
факт  соответствия,  но  не  его  причины.  Впрочем,  из  того,  что  мы 
непосредственно  не  постигаем  возможности  физического  влияния,  еще  не 
следует, что оно невозможно. 
 
 
61 

В  самом  деле,  невозможность  понять  предмет  не  означает  невозможность 
самого предмета (473)
1
. Несообразность теории физического влияния в другом 
-  в  том,  что  она  допускает  увеличение  и  уменьшение  суммы  сил  в 
материальном  мире  при  переходе  физических  воздействий  в  психическое,  и 
наоборот (ibid.), что противоречит единообразию природы (474-475). 
Не  менее  ошибочна  теория  окказиональных  причин,  которую  Вольф 
приписывает  Декарту  и  его  последователям
2
.  Суть  ее  в  предположении,  что 
телесные изменения вызываются не желаниями души, а Богом по поводу этих 
душевных  устремлений,  равно  как  ощущения  вызываются  Богом  по  поводу 
соответствующих  им  изменений  в  органах  чувств.  Истоки  этой  концепции 
заключены в убеждении в несовместимости душевной и телесной природы, из 
чего  делается  вывод  о  необходимости  какой-то  внешней  причины, 
обеспечивающей  психофизическое  соответствие.  Вольф  доказывает,  что 
признание  Бога  причиной  ощущений  и  движений  полностью  разрушает 
естественный  ход  событий  и  проводит  к  ситуации  «постоянного  чуда» (486: 
477). К этому известному лейбницевско-му аргументу Вольф добавляет свой, 
смысл которого в том, что система окказионализма делает ненужным наличие 
в душах той самой основной силы, существование которой уже было доказано 
ранее (478). 
Если  душа  имеет  собственную  силу,  из  которой  проистекают  все  ее 
представления,  а  тело - свою,  равным  образом  порождающую  все  его 
модификации,  то  логично  заключить,  что  наиболее  предпочтительной  для 
Вольфа  действительно  должна  быть  теория  предустановленной  гармонии, 
согласно  которой  как  раз  и  утверждается,  что  материальный  мир  всегда 
следует  своим  законам,  душа - своим,  а  соответствие  между  ними  возникает 
вследствие изначальной координации этих законов, произведенной Богом при 
творении  мира.  Бог  необходим  в  роли  координатора,  так  как,  в  силу 
сущностного  различия  души  и  тела,  их  изменения  не  могут  автоматически 
соответствовать друг другу (486: 481). 
Итак, в «Метафизике» получается, что из учения об основной силе души 
чуть  ли  не  непосредственно  следует  теория  предустановленной  гармонии 
между душой и телом. В этой связи приобре- 
 
1
 Тезис, ставший впоследствии одним из принципов трансцендентальной 
философии Канта. 

Теория  физического  влияния  ассоциируется  Вольфом  с Аристотелем  
и «схоластиками». 
 
 
62 

тает особое значение то, что эта теория, как признает Вольф, тоже не свободна 
от  трудностей.  Главной  проблемой,  которую,  как  он  дает  понять,  многие 
считают  неразрешимой,  является  следующий  парадокс:  поскольку  тело, 
гармонирующее с душой, действует исключительно по своим законам, то даже 
при отсутствии души оно продолжало бы действовать так же, как и с душой. 
Оно могло бы даже вести умные беседы (486: 486-487), открывать «всеобщие 
истины»,  рассказывать  о  них  и  умозаключать (487). Выглядит  все  это, 
действительно,  довольно  нелепо,  и  Вольф  всерьез  обеспокоен  ситуацией
1

Однако он уверен, что учение о происхождении всех душевных способностей 
и  состояний  из  силы  представления  мира,  подталкивающее  к  теории 
предустановленной  гармонии,  само  же  позволяет  снять  ее  внутренние 
трудности (488). 
Но  прежде  чем  посмотреть,  как  Вольф  справляется  с  указанной 
проблемой,  отметим,  что  впоследствии  он,  возможно,  все  же  пожалел  о  том, 
что  сделал  теорию  предустановленной  гармонии  композиционным  центром 
пятой  главы  «Метафизики»,  тем  более  что  еще  в  предисловии  к  се  первому 
изданию,  а  затем  и  в  ответах  И.  Ф.  Будде  и другим  оппонентам,  он  говорил, 
что поначалу вообще не собирался рассматривать данную тему. Тем не менее 
создавалось  впечатление,  что  на  эту  теорию  завязаны  все  другие  основные 
темы рационально-психологического раздела, в том числе вопрос о выведении 
душевных способностей из силы представления. И мы только что видели, что 
Вольф  действительно  увязывает  их  между  собой.  Вскоре,  однако,  он 
почувствовал,  что  поставил  себя  в  весьма  неуютное  положение.  Концепция 
предустановленной  гармонии  казалась  многим  в XVIII веке  фантастической 
теорией,  которая  к  тому  же,  как  говорил  впоследствии  Кант,  как  прибежище 
«ленивого разума» означает конец всякой философии (АА 17,564). 
Кроме того, у этой теории есть еще одно неприятное для нее следствие, 
о  котором  Вольф  тоже  упоминает,  но  которому  не  придает  большого 
значения. Речь идет о том, что она, как кажется, подталкивает к материализму 
или  идеализму.  На  это  обстоятельство  указывал  уже  Иоахим  Ланге (1670-
1744) - один  из  влиятельнейших  ранних  оппонентов  Вольфа.  Ланге  обвинял 
Вольфа в не- 
 
1
  Беспокойство  Вольфа  не  было  беспочвенным.  Некоторые  его 
последователи, к примеру, И. К. Карштед, несмотря на все почтение к Вольфу, 
отказывались от теории предустановленной гармонии в  пользу «физического 
влияния»  именно  под  впечатлением  от  парадокса  «разумного»  тела  (см. 407: 
195). 
 
 
63 

скольких «основных ошибках», в том числе и в неверной трактовке сущности 
души (407: 23), и  нападал  на  него  в  связи  с  теорией  предустановленной 
гармонии.  Он,  впрочем,  не  ограничивался  утверждениями,  что  эта  теория 
потворствует  материализму  и  идеализму (36), а  отмечал  также,  что  она 
превращает человека в «двойную машину» (gedoppelten Maschine) - телесную 
и духовную - лишая его свободы воли
1
.  
Вольф  вынужден  был  старательно  отводить  подобные  обвинения  в 
«Примечаниях», «Подробном  сообщении»  и  других  работах,  в  том  числе 
написанных  специально  в  качестве  ответа  Ланге.  Ему  отвечали  и  ученики 
Вольфа - Я. Карпов, И. Г. Канц, А. Бутштедт, И. Г. Рейнбек, И. А. Нольтен и 
др.  Они  разъясняли,  что  душа  не  может  быть  названа  машиной,  так  как 
лишена  частей  (хотя  Ланге  имел  в  виду  не  это,  а  необходимость, 
свойственную  душевным  действиям, - см. 407: 207) и  что  концепция 
предустановленной  гармонии,  при  том,  что  это  просто  гипотеза  или 
«проблема»,  как  выражался  вольфианец  Т.  Гутке  (см. 279-280), не 
препятствует свободе воли и «при правильном понимании» не противоречит, 
«а, скорее, предполагает и подтверждает ее» (42). 
Сложнее  было  с  обвинениями  в  потворстве  материализму  или 
идеализму.  Создавалось  впечатление,  что  они  все  же  небезосновательны.  В 
самом деле, если тело и душа независимы друг от друга, то можно обойтись 
либо  без  души,  либо  без  тела.  С  первым,  правда,  легче - души  ведь 
существуют, - и Вольф был уверен, что доказал их нематериальность. Труднее 
с идеализмом. Если душа во- 
 
1
 Свои возражения Вольфу, которые он начал формулировать еще в 1723 
году, Ланге суммировал в работе «Краткий очерк тех положений вольфовской 
философии,  которые  несут  угрозу  для  естественной  религии  и  религии 
откровения,  и  даже  вовсе  устраняют  их,  и  прямиком,  хотя  и  под  хорошим 
прикрытием, ведут к атеизму» (Kurzer AbriB dеrjenigen Lеhrsatze, welche in der 
Wolffischen Philosophic der naturlichen und geoffenbahrten Religion nachtheilig 
sind, ja sie gar auflieben, und gerades Weges, obwohl bei vieler gesuchtcr 
Verdeckung, zur Atheistcrei verleiten). О  влиянии  и  важности  этого  памфлета 
Ланге.  вокруг  обвинений  которого  в  адрес  Вольфа  развернулась  широкая 
дискуссия, в ходе которой Ланге, похоже, не всегда соблюдал правила честной 
игры,  говорит  то,  что  он  занял  ключевое  место  в  первой  части  сборника, 
вышедшего в 1737 году под редакцией и с примечаниями известного историка 
лейбницевской  и  вольфовской  философии  К.  Г.  Людовики  «Подборка  и 
извлечения  из  избранных  полемических  работ,  посвященных  вольфовской 
философии,  подготовленные  для  разъяснения  спорных  лейбницевских  и 
вольфовских  положений» (Sammlung und Ausziige der sammtlichen 
Streilschriften wegen der Wolffischen Philosophic, verfertiget zur Erlauterung der 
bestritten Leibnitzischen und Wolffischen Lehrsatze). 
 
 
64 

обще  не  нуждается  в  теле,  порождая  все  свои  изменения,  в  том  числе  и 
ощущения,  по  собственным  законам,  то  получается,  что  тела  созданы  Богом 
напрасно. А так как Бог ничего не делает напрасно, то логично предположить, 
что тела вообще не существуют, — это и есть идеализм. Такой мотив отказа от 
системы предустановленной гармонии, восходящий к рассуждениям С. Фуше, 
получивший  продолжение,  к  примеру,  у  И.  А.  Эрнести,  утверждавшего,  что 
при  подобной  «гармонии» «все  тела  становятся  ненужными» (248: 175), и 
подытоженный  энергичным  заявлением  Ф.  С.  Карпе,  писавшего  в 1802 году, 
что  учение  о  предустановленной  гармонии  «делает  идеализм  совершенно 
неопровержимым» (313: 53), попадал даже в школьные учебники XVIII века и 
энциклопедии того  времени; к примеру, в компендий известного педагога И. 
Я.  Эберта
1
  «Руководство  по  философским  и  математическим  наукам  для 
старших  классов  школ  и  гимназий» (Unlerweisung in den philosophischen und 
mathematischen Wissеnschaften fur die obern Classen der Schulen und Gymnasien
4 Aufl. 1796)
2
 и в философский словарь И. Хр. Лоссия (см. 240: 814 и 334: 1, 
723). 
Эти  факты  уже  сами  по  себе  свидетельствуют  о  широком 
распространении подобных критических доводов. Конечно, Вольф ответил бы 
Эберту  или  Лоссию - все-таки  он  опровергал  «идеализм».  Но  парадокс, 
наглядно продемонстрированный уже в 1756 году И. Г. Крюгером (см. 323: 37 
- 38), состоит  в  том,  что  и  Вольф  и  его  последователи  опирались  в  своем 
опровержении на тот же самый тезис о целесообразности действий Бога, что и 
их  оппоненты,  т.е.  на  положение,  что  наш  мир - наилучший  из  возможных. 
Эту позицию позже четко выразил И. А. Эберхард: «Мир идеалиста не может 
быть лучшим миром» (238: 108). И уже И. Я. Рёттен в работе «О достоинствах 
и пользе вольфовской философии» (Von den Vortrefflichkeit und dem Nutzen der 
Wolffischen Philosophic, 1736), следуя  Вольфу,  прямо  заявлял,  что  в 
наилучшем мире должна быть материя, т.е. тела, соответствующие ощущени-
ям,  так  как  Бог  не  мог  бы  упустить  возможности  создать  их (407: 133). Но 
ситуация,  когда  противоположные  тезисы  доказываются  одинаковыми 
аргументами не менее, если не более, опасна, чем антиномия. 
 

Сам Эберт, который в иных отношениях рассуждает в заключительной 
метафизической  части  своего  учебника  вполне  по-вольфиански,  отдает 
предпочтение теории физического влияния (240: 814). 
2
 Первые издания этой книги появились еще в 70-е годы. 
 
 
65 

Надо  сказать,  что  с  течением  времени  неприятие  теории  пре-
дустановленной  гармонии  в  Германии  лишь  нарастало,  совпадая  с 
сокращением  влияния  вольфианства.  Но  и  первых  замечаний  Вольфу 
оказалось  достаточно,  чтобы  уже  в  «Примечаниях»  он  сделал  попытку 
несколько  смягчить  свою  позицию.  Вольф  выделяет  здесь  вопрос  об 
объяснении  психофизического  соответствия  в  отдельную  рубрику,  не 
связанную  с  другими  темами  рациональной  психологии.  Более  того,  он 
высказывает тезис, что решение проблемы основной силы души не зависит от 
того,  какая  из  психофизических  «систем»  принимается  нами (487: 429). «В 
каждой  из  этих  систем, - пишет  Вольф, - эта  сила  остается  одной  и  той  же, 
и различие состоит лишь в способе и характере ее детерминации» (431). 
 
Это решение Вольфа радикально меняет ситуацию. Теперь из учения о 
свойственной  душе  силе  представления  уже  не  может  следовать 
необходимость  принятия  теории  предустановленной  гармонии.  Однако  для 
придания  веса  своим  тезисам  Вольф  должен  был  показать,  что  системы 
окказионализма  и  естественного  влияния  совместимы  с  его  положениями  о 
природе  души.  Для  достижения  этой  цели  он  предлагает  «улучшить»  эти 
системы.  Смысл  первой  должен  состоять  не  в  том,  что  тела  вызывают 
ощущения, а желания - движения (так как это отрицало бы, что все душевные 
модификации  производятся  ее  силой),  а  в  том,  что  материальные  движения 
определяют  силу  души  к  самостоятельному  порождению  представлений;  и 
наоборот (429-430). Соответственно, «улучшенная»  теория  окказиональных 
причин находит основание определения душевной, равно как и телесной силы 
в  Боге (450-453). Система  же  предустановленной  гармонии  сводится  к 
утверждению, что душевная сила определяется самой душой, телесная - самим 
телом при божественной координации. 
Уточнения Вольфа не столь уж безобидны для его собственных теорий, 
Разорвав необходимую связь между силой представления и определяющей ее 
душой,  он  создал  предпосылки  для  утверждений,  что  подлинная  сущность 
души  неизвестна  нам, - утверждений,  которые  действительно  высказывались 
рядом  поздних  вольфианцев,  от  Г.  Ф.  Мейера  до  И.  Г.  Крюгера.  Сам  Вольф, 
однако,  не  обращает  внимание  на  эти  вещи,  акцентируя  его  на  том,  что  при 
проведенных им улучшениях психофизических систем «между ними остается 
лишь  небольшое  различие» (455), все  они  оказываются  в  равной  степени 
допустимыми  и  сводятся  до  уровня  философских  гипотез,  выбор  между 
которыми  объявляется  Вольфом  делом  вкуса: «Я ... не  только  удовлетворен, 
но даже советую, - пишет он, — что- 
 
 
66 

бы  человек  оставался  при  какой-либо  из  двух  других  [систем],  или  вовсе  не 
признавал  никакой,  если  он  полагает,  что  нашел  нечто  предосудительное  в 
системе предустановленной гармонии» (477). 
Но  сам  Вольф  сохраняет  верность  гипотезе  предустановленной 
гармонии,  считая,  что  только  в  пей  «совершенно  естественно  и  понятно 
объясняется  общение  между  душой  и  телом» (458), тогда  как  в  системе 
окказионализма, даже при учете всех улучшений, «определение силы души в 
ее  ощущениях  и  телесных  движений,  происходящих  по  желанию  души, 
остается  неестественным» (ibid.). Что  же  касается  «обычной  системы 
физического  влияния»,  то  указанное  определение  «не  удается  понятно 
объяснить» (ibid.). Сходные  суждения  Вольф  высказывает  и  в  «Подробном 
сообщении»,  ссылаясь  на  позицию  «Примечаний» (488: 280-281) и 
подчеркивая,  что  его  уточнения  заметил  Г.  Б.  Бильфингер (332), который  и 
правда обсуждает их в своих «Разъяснениях» (184: 339). 
Что  касается  «Рациональной  психологии»,  то  здесь  ситуация  опять 
несколько  меняется.  С  одной  стороны,  Вольф,  как  и  в  «Примечаниях», 
называет концепцию предустановленной гармонии «гипотезой» (см. 492: 451, 
559);  утверждает,  что  учение  об  основной  силе  души  сохраняет  значимость 
при  всех  системах  объяснения  психофизического  соответствия (468) и 
рассматривает  вопрос  о  психофизическом  соответствии  в  отдельной  главе  в 
конце книги. С другой стороны, как и в «Метафизике», он решительно доказы-
вает  несостоятельность  гипотез  физического  влияния  и  окказиональных 
причин.  Первая  из  них,  в  частности,  имеет  следующие  недостатки:  она 
непонятна (492, 504), «противоречит  природному  порядку» (499), так  как  в 
случае ее признания «в мире не всегда сохраняется одно и то же количество 
живых сил» (498), бесполезна (505) и, соответственно, «крайне маловероятна» 
(511).  Не  менее  сомнительна  и  неправдоподобна (535) и  гипотеза 
окказиональных причин. Она противоречит не только «природному порядку» 
(534),  но  и  закону  достаточного  основания,  поскольку  если  принять  ее,  то 
будет невозможно объяснить, почему ментальным состояниям соответствуют 
именно  такие,  а  не  другие  «материальные  идеи» (532). При  этом  Вольф, 
разумеется,  указывает  на  явные  достоинства  системы  предустановленной 
гармонии по сравнению с двумя другими (581). 
Словом,  в  «Рациональной  психологии»  Вольф  хочет  совместить 
установки  «Метафизики»  и  «Примечаний»  и  использовать  их  преимущества. 
Из  «Примечаний»  он  берет  тезисы  о  гипотетичности  системы 
предустановленной гармонии и о том, что эта тема не связана с учением о силе 
представления, выражающей сущность ду- 
 
 
67 

ши; из «Метафизики» - резко критическую тональность относительно других 
систем.  Однако  и  эта  позиция  имела  свои  минусы,  так  как  выведение 
способностей души, динамично поданное в «Метафизике» как основная тема 
рационального  учения  о  душе,  в  «Рациональной  психологии»  утратило  свою 
роль, распылившись по разрозненным параграфам. 
Напомним,  что  в  «Метафизике»  Вольф  обещал,  по  итогам  выведения 
психических способностей из единой силы души, решить главную трудность 
теории  предустановленной  гармонии,  а  именно  то,  что  из  нее  вытекает,  что 
неодушевленное  тело  в  принципе  способно  осуществлять  внешне  разумные 
действия
1
.  Вольф  не  отрицает  этот  тезис,  но  понимает,  что  он  нуждается  в 
независимом  подкреплении,  т.е.  в  независимом  доказательстве  того,  что 
разумная  деятельность  сопровождается  некой  телесной  активностью - с 
аристотелевских времен многие думали, что такая корреляция не существует. 
Эта  задача  решается  Вольфом  следующим  образом.  Во-первых,  он 
показывает, что разум возникает из силы представления мира, первоначально 
проявляющей  себя  в  способности  ощущения.  Поскольку  ощущения 
очевидным образом имеют корреляты в мозге, то их должны иметь и операции 
разума.  Во-вторых,  Вольф  пытается  ответить  на  вопрос:  что  именно  в  мозге 
соответствует  этим  операциям, - приходя  к  выводу,  что  это  «материальные 
идеи», сопряженные с вербальным выражением актов разума. 
Обсудим  сначала  вторую  часть  его  доказательства.  Утверждение,  что 
общим понятиям и возникающим из них суждениям и умозаключениям разума 
соответствуют  телесные  движения,  сопровождающие  выражение  слов, 
фиксирующих  эти  понятия  и  выводы (492: 332), предполагает,  что  общее 
познание вообще недостижимо без использования «слов или других знаков». 
Но  хотя  Вольф  показывает,  что  подобные  знаки  являются  «средством,  бла-
годаря  которому  мы  приходим  к  общему  познанию» (486: 516), так  как  они 
словно  выдергивают  общее  из  многообразного  содержания  перцепций  и 
позволяют  отдельно  мыслить  его (ibid.), в  «Метафизике»  он  не  дает  прямого 
доказательства тому, что употребление имен является необходимым условием 
познания общего (ср. 536-537). Впрочем, в «Рациональной психологии» Вольф 
делает свою позицию более определенной. Общие понятия, подчеркивает он, 
обра- 
 

В  «Примечаниях»  Вольф  доказывал,  что  с  этой  трудностью 
сталкиваются и другие «системы». 
 
 
68 
 

чуются исключительно путем сравнения представлении единичных вещей, так 
как «роды и виды существуют только в индивидах» (492: 342). Но образам и 
ощущениям 
единичных 
вещей 
уже 
соответствуют 
определенные 
материальные  идеи (311-312). Именно  поэтому  общие  понятия,  с  его  точки 
зрения,  не  должны  иметь  никаких  собственных  материальных  идей (311). С 
другой  стороны,  Вольф,  рассуждая  в  духе  знаменитой  локковской  теории 
абстракции,  похоже,  не  сомневается  в  том,  что  общие  понятия - самостоя-
тельные ментальные объекты, И теперь, если точно знать, что таким понятиям 
все-таки  должно  что-то  соответствовать  в  мозге,  то  нельзя  найти  иных 
вариантов  такого  соответствия  кроме  того,  что  им  коррелятивны 
материальные  идеи,  связанные  с  произнесением  или  написанием  слов, 
обозначающих общие понятия (312). 
Если так, то получается, что язык - необходимое условие абстрактного 
мышления  вообще  и  умозаключений  в  частности.  Нельзя  не  обратить 
внимание, на каком тонком основании базируется это важнейшее вольфовское 
учение,  широко  использующееся  им  в  самых  разных  областях  психологии. 
Все,  или  почти  все,  оказывается,  зависит  от  теории  абстракции, - от  того, 
отдельные  ли  ментальные  объекты  общие  идеи,  или  нет.  Если  признать 
локковское и вольфовское решение недостаточным, то придется отказаться от 
многих ключевых тезисов, которые защищали Вольф и вольфианцы. И как тут 
не  вспомнить,  что  именно  в XVIII веке  на  локковскую  теорию  абстракции 
обрушилась мощная критика, инициированная возражениями Беркли, а позже 
Юма,  сформулировавших  так  называемую  «репрезентативную»  теорию 
абстракции. Суть этой теории состоит в том, что общие понятия, или идеи, как 
таковые не существуют в уме и что то, что мы называем общими идеями - это 
идеи  единичных  вещей,  представляющие  какой-либо  класс  объектов.  Сама 
репрезентативная  функция  единичной  идеи  заключается  в  том,  что  она 
акцентирует  внимание  не  на  всех,  а  лишь  на  некоторых  своих  компонентах, 
которые  представляются  более  живо  и  отчетливо.  Остальные  же  ее 
компоненты могут быть заменены другими. 
Эта теория не требует допущения особых материальных идей для общих 
понятий:  достаточно  избирательно  задействовать  уже  имеющиеся  корреляты 
единичных идей. А раз так, то общее познание может возникать и без участия 
речи. 
Вольф  знал  об  идеях  Беркли,  но  не  учел  его  аргументы.  В  другом 
отношении  он,  впрочем,  позаботился  о  полноте  своей  теории.  Ведь  даже  в 
случае истинности локковского учения об абстракции теория Вольфа не имела 
бы законченного характера без выведения 
 
 
69 

разума из силы представления мира. Но он четко решает эту задачу, Процесс 
выведения начинается с ощущения. Собственно, его и выводить не надо, так 
как оно и есть способность представления мира сообразно положению тела в 
нем. Надо только уточнить, что речь идет о наличном мире. Если же говорить 
о  прошлом  и  будущем,  то  здесь  мы  имеем  дело  с  воображением.  Таким 
образом,  воображение  выводится  из  единой  силы  души  через  соотнесение  с 
модусами  времени,  и  прежде  всего  с  прошлым (486: 500), в  удержании  и 
воспроизведении представлений которого и состоит его главная функция. Но 
представлять мир в качестве прошлого невозможно без памяти, которая, стало 
быть, тоже оказывается модификацией основной силы души. Взаимодействие 
памяти и воображения, а также внимания и размышления, которые тоже легко 
свести  к  указанной  силе,  порождает  сознание,  являющееся,  впрочем,  скорее 
состоянием, чем способностью души. 
Что  же  касается  воображения,  то  при  воспроизведении  представлений 
оно  должно  опираться  на  какие-то  основания.  Вольф  полагает,  что 
единственным основанием может быть сходство на-личного ощущения с тем, 
что  воспринималось  ранее.  Он  уверен,  что  так  можно a priori обосновать 
основное правило воображения, ранее признанное в качестве опытного факта 
(501).  При  воспроизведении  прошлых  представлений  и  сравнении  их  с 
наличными ощущениями, отмечая их сходство, мы выделяем их общие момен-
ты.  Тема  представления  общего  подводит  нас  к  рассмотрению  рассудка, 
который  работает  с  общими  понятиями.  Правда,  в  рационально-
психологическом  отделе  «Метафизики»  Вольф  опять  как  бы  разносит  темы 
общих  понятий  и  рассудка.  Рассуждая  в §833 о  генезисе  общих 
представлений,  он  настаивает  на  том,  что  для  их  получения  требуется  всего 
лишь «сильное воображение и сильная память» (486: 515). Рассудок же прямо 
вообще не упоминается. Речь о нем заходит лишь в §848, где он вводится как 
«сила души, поскольку она отчетливо представляет возможное» (526). Тем не 
менее определенные связи между рассудком и общим познанием Вольфом все 
же обозначены, так как воображение «сильно», говорит он, тогда, «когда оно 
может  ясно  и  отчетливо  представлять  прошедшее» (515). Значит,  выделить 
общее можно только при условии наличия способности отчетливого познания, 
которой и является рассудок, И правда: общие свойства вещи можно заметить 
лишь  на  фоне  представления  множества  ее  свойств,  а  такое  представление 
отчетливо. 
Как  способность  отчетливого  представления  вещей  рассудок  имеет 
очевидное отношение к силе представления мира. Вольф 
 
 
70 

уточняет,  что  рассудок  может  быть  более  или  менее  совершенным.  И  этот 
момент  открывает  возможность  дальнейшего  выведения  способностей  из 
основной  силы  души.  Деятельность  рассудка  состоит  в  формировании 
понятий,  суждений  и  умозаключений.  Поскольку  два  первых  аспекта 
неразрывно связаны, Вольф считает, что можно говорить только о двух видах 
совершенства рассудка. Первый «выражается в отчетливости понятий, второй 
- в отчетливости умозаключений» (486: 527). И Вольф утверждает, что «про-
ницательность»,  о  которой  шла  речь  в  эмпирической  психологии  (см. 491: 
148), есть не что иное, как «первый вид совершенства рассудка» (486: 527), а 
разум,  как  «способность  усмотрения  связи  истин» (536), сопряжен  с 
совершенством  второго  рода,  с  «основательностью» (Grundlichkeit) как 
способностью «дальнейшего доказательства посылок вывода» (528), в которой 
и проявляется отчетливость рассудка в умозаключениях (528-529). Высшая же 
«степень основательности - это чистота разума» (529). 
Значит,  разум  «равным  образом  происходит  из  представляющей  силы 
души,  а  именно  из  особой  степени  ее  совершенства» (536), что,  собственно 
говоря, Вольфу и нужно было доказать: разум непосредственно возникает из 
рассудка,  рассудок  порождает  отчетливые  и  общие  познания,  которые 
возникают из ощущений и которые должны иметь корреляты в мозге. Значит, 
бездушное  тело  действительно  может  вести  себя  разумно - теория 
предустановленной гармонии свободна от противоречий. 
Завершив,  если  говорить  языком  современной  философии  сознания, 
свою «дедукцию зомби», Вольф, однако, продолжает выведение психических 
способностей. Так, остроумие как «способность легкого восприятия сходства» 
ставится  им  в  зависимость  от  проницательности,  а  также  от  «хорошего 
воображения  и  памяти».  Обсуждает  он  и  различные  состояния  души - сон, 
сновидение и бодрствование
1

Выведение  душевных  способностей,  однако,  можно  будет  считать 
законченным лишь тогда, когда будет показано, что из единой душевной силы 
происходят  не  только  познавательные,  но  и  волевые  психические 
способности.  И  Вольф,  естественно,  предпринимает  попытку  такого 
выведения. Она, кстати, вызвала резкие воз- 
 
1
  Сон - это  «состояние  неясных  ощущений  или  представлений»; 
сновидение  (как  промежуточное  состояние  между  сном  и  бодрствованием) - 
ясных и отчетливых, но неупорядоченных; бодрствование - ясных, отчетливых 
и  упорядоченных (486: 499). Только  сон  является  бессознательным 
состоянием, ибо сознание невозможно без ясности представлений (496. 498). 
 
 
71 
 

ражения и, к примеру. И. Ф. Будде доказывал, что поскольку основной силой 
души  у  Вольфа  оказывалась  сила  представления,  изначально  проявляющая 
себя в пассивных ощущениях, то редукция к ней воли лишает ее действенного 
начала. Вольф, однако, парировал это возражение, говоря об активности души 
в  ощущении.  Иначе  быть  и  не  может.  Ведь  любая  сила,  утверждает  он, 
«заключает  в  себе  постоянное  стремление  к  изменению  своего  внутреннего 
состояния» (486: 542). Это положение справедливо и для силы представления 
мира,  составляющей  сущность  души,  что,  как  указывает  Вольф  в 
«Примечаниях»,  подтверждает  и  опыт (487: 526). Таким  образом,  суть 
действия  этой  психической  силы  состоит  в  стремлении  к  смене 
представлений.  Но  последующие  представления  имеют  основание  в 
предшествующих (486: 543). Вторые выступают в качестве средств, первые - 
целей. Устремление к ним души предполагает, что они должны одобряться, а 
значит - представлять собой те или иные блага. Но устремление к благу, как 
известно  из  эмпирической  психологии,  называется  чувственным  желанием, 
если  представление  блага  неотчетливо,  и  волением - при  отчетливом 
представлении (543-544). Выведение  основных  практических  способностей 
души  можно  считать  законченным.  Все  остальное,  к  примеру  дедукция 
аффектов, - дело техники (см. 546). 
Решения,  предложенные  Вольфом,  могут  показаться  убедительными. 
Однако  если  присмотреться  к  ним,  обнаружится  немало  проблем.  Прежде 
всего,  главный  вопрос:  что,  собственно  говоря,  понимает  Вольф  под 
выведением  способностей  из  единой  силы  души?  Методологических 
пояснений  в  «Метафизике»  он  не  дает,  так  что  приходится  оценивать 
проделанную им работу «по факту». При этом выясняются любопытные вещи. 
Во-первых, если касаться познавательных способностей, то выведение иногда 
происходит  по  принципу  перехода  от  общего  к  частному.  Единая  сила  пред-
ставления  мира  может  реализовываться  в  разных  временных  модусах.  И, 
констатировав это, Вольф «выводит» ощущение и воображение. То же самое и 
с рассудком. В отличие, к примеру, от ощущения как смутного представления 
действительного  мира,  рассудок  дает  отчетливое  представление  возможных 
вещей. Как и ощущение, он оказывается частной модификацией единой силы 
представления. 
Весьма  интересна  и  ситуация  с  практическими  способностями. 
Выведение  их  из  силы  представления  мира  состоит  просто  в  том,  что  Вольф 
утверждает,  что  эта  сила  заключает  в  себе  стремление  к  изменению 
перцепций.  Такой  шаг  не  выглядит  необходимым.  В  самом  деле,  сила 
представления мира есть то, посредством чего 
 
 
72 

порождается  представление  о  мире.  В  этом  определении  не  заключено 
указание  на  необходимость  изменения  данного  представления.  А  если  такое 
допущение  сделано,  то  это  именно  допущение,  но  никак  не  выведение. 
Конечно, Вольф мог бы сказать - и он действительно говорит это, - что любая 
сила  не  может  иссякнуть,  если  продолжает  существовать  вещь,  сущность 
которой  она  выражает;  и  что  она  иссякла  бы,  если  бы  не  производила  все 
новые  и  новые  представления.  Но  даже  если  принять  такое  объяснение,  из 
него  еще  вовсе  не  следует,  что  эта  сила  должна  выражаться  именно  в 
стремлении.  Ведь  она  могла  бы  просто  менять  представления,  не  вызывая 
никаких желаний их получить. Кроме того, деятельность этой силы могла бы 
состоять  в  поддержании  существования  того  представления,  которое  ранее 
произведено ею. 
Подобные  замечания  относительно  выведения  душевных  способностей 
из единой силы души Вольфу и в самом деле высказывались. Столкнувшись с 
непониманием своей позиции, он решил уточнить ее в «Примечаниях», начав 
с самых основ, т.е. с прояснения понятий силы и способности (487: 423). Сила, 
напоминает  он,  есть  деятельная  причина,  способность  же - не  более  чем 
«возможность  сделать  что-то» (424). «Но  возможное  всегда  приводится  к 
действительности  посредством  какой-то  силы - так  происходит  и  в  душе» 
(ibid.).  При  этом  очевидно,  что  для  реализации  самых  разных  возможностей 
вполне достаточно одной силы души (ibid.). Это и значит, дает понять Вольф, 
что  такая  сила  может  служить  основанием  множества  способностей.  Данное 
разъяснение  и  правда  проливает  свет  на  методику  психологического 
выведения способностей, применяемую Вольфом. Ведь если речь идет просто 
о возможностях реализации силы, то очевидно, что a priori нельзя указать все 
эти  возможности.  Они  должны  быть  известны  из  опыта,  и  потом  уже  можно 
сводить  их  к  этой  единой  силе  как  к  их  общему  источнику.  Но  при  таком 
подходе, во-первых, правильнее говорить о редукции, а не о дедукции
1
, а во-
вторых,  эта  редукция  действительно  равнозначна  подведению  под  общее 
понятие.  В  этом  случае,  однако,  Вольф  напрасно  претендует  на  роль 
первопроходца: 
 

Вольф  косвенно  подтверждает  изменение  своей  позиции,  утверждая, 
что  демонстрация  того, «как  из  этой  единой  силы  осуществляется  то,  что 
происходит  в  душе  благодаря  различным  способностям»,  равносильно 
доказательству  того,  что  «душа  есть  единая  субстанция» (487: 425-426). В 
«Метафизике»  он,  напомним,  напротив,  исходил  из  того,  что  душа  едина,  и 
делал  из  этого  вывод,  что  она  имеет  лишь  одну  силу,  из  которой  потом 
выводил  все  ее  способности.  Последний  способ  дедуктивен,  первый  больше 
напоминает редукцию. 
 
 
73 

подобное  «выведение»  душевных  способностей  проводил  уже  Декарт,  хотя 
можно  сомневаться  в  эффективности  изысканий  такого  рода.  Они  так  же 
полезны,  как  подведение  разложенных  на  столе  плодов  под  общее  понятие 
«фрукт».  Никто,  разумеется;,  не  запрещает  заниматься  этим,  но  не  надо 
говорить, что из абстрактного «фрукта» возникают те самые яблоки, груши и 
апельсины, которые мы видим перед собой. 
 
Каталог: data -> 2010
2010 -> Программа дисциплины «Психология межличностного диалога»
2010 -> Перспективы использования метода биологической обратной связи в нейротерапии хронических заболеваний
2010 -> «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое содержание» «В сущности, интересует нас в жизни только одно: наше психическое
2010 -> Программа дисциплины "Банковский менеджмент" для направления
2010 -> Общая психология Ощущения и восприятие


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7   8   9




©stom.tilimen.org 2022
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет