Деконструкция и герменевтика. К дискуссии о разграничении



бет5/5
Дата23.02.2018
өлшемі1.13 Mb.
1   2   3   4   5

Часть 6


От такой увлекательной философии трудно ожидать точных указаний — будь то для занятий философского мышления или для политики. Деррида все же «подарил» вопросу философской политики нарастающее внимание, с одной стороны, на примере философской политики, как она приблизительно дана М. Хайдеггером, В. Беньямином и Г. Коленом [83], а с другой стороны, на примере анализа самого европейского мышления как политического. Европейское мышление было уже при Сократе политическим мышлением; сравнительно недавно оно одинаково наставляло на правильный путь как либерализм, так и социализм, как капитализм, так и коммунизм, как национализм, так и глобализм; не нужно исключать и того, что в нем коренится и антисемитизм. По Деррида, долг (обязанность) состоит в возможности по-новому ставить вопрос Европы и европейских границ, которые следует изучать как философские, а не как географические [84]. Является долгом снова идентифицировать, что объявилось под именем «Европа» как «обещание», открыть Европу для каждого, кто не был и не будет европейцем, а также признать европейское наследие демократической идеи не как нечто хорошо обоснованное, а как нечто, что еще должно быть обдуманным и что еще пребывает в будущем; Деррида считает долгом почитать различие, идиому, меньшинство, единичность перед лицом всеобщности и универсальности формального права, сопротивление против расизма, национализма и отчужденности, во всем и всюду терпеть и уважать то, что не подчиняется авторитету разума, даже если это совершено на основе различных верований. Следует уважать и те формы мышления, которые ставят разум под вопрос и предпринимают попытку припомнить историю того, как принудительно склоняют к порядку разума, ибо такие формы мышления не являются неразумными и тем более иррациональными [85].

В недавнем балансе «Апорий», которые он распознал в мышлении, Деррида повторил эти положения [86].


Деконструкция и герменевтика [1]


Гадамер Х.-Г.

Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 243 — 254.

Диалог об отдельных последователях хайдеггеровского стимула во время моей парижской встречи с Дерридой несколько лет назад происходил с особыми трудностями. Прежде всего мешал языковой барьер. Он всегда велик тогда, когда мыслитель или поэт стремится покинуть традиционные формы и вывести из собственного родного языка новые предписания. В отношении Хайдеггера это в высокой степени является случайностью, но явно имеет значение для парижской встречи. Немецкие публикации, изданные под названием «Текст и интерпретация» (издательство “Fink”, Мюнхен, 1985), прямо-таки пронизаны болью оттого, что французские доклады опубликованы на немецком языке. При этом стиль деконструкции Дерриды лишился своей гибкости. (Может быть, в обратном наше академическое буквальное прочтение что-то потеряло из-за своей честности.)

На самом деле достичь общей основы не помогает и языковое искусство Ницше. Ибо речь идет именно о том, что Ницше можно читать в корне различно: одни смотрят на бурлящую игру масок опытов и искушений и объясняют это концом не только метафизики, но и философии вообще. Тем самым все попытки другой стороны единообразно понять Ницше теряют свою основу. Так радикально оппонирует Деррида попытке представить хайдеггеровское толкование Ницше. Он видит в каждом однородном толковании произведений Ницше пристрастие к логоцентризму метафизики. Я совершенно недвусмысленно предлагаю самого себя в качестве готовой жертвы, если насилие, с которым Хайдеггер пытался провести диалог с философскими и поэтическими текстами, вопреки факту своего целостного осмысления воли к власти и вечного возвращения Ницше, я рассматриваю как совершенно убедительное и неопровержимое. Это правда — я следую Хайдеггеру, когда вижу в Ницше самоликвидацию метафизики и вижу в свойственном Хайдеггеру мышлении попытку перехода к новому языку, к новому мышлению (возможно, вовсе не совсем к такому уж другому). Теперь следует спросить себя: может быть, это последнее предложение написано Дерридой? И он должен был бы перевести, в частности, заключенное в скобки дополнение на французский язык? Это выглядит так, словно между Хайдеггером и Дерридой обнаруживается, по меньшей мере, взаимовидимость, та самая, которой обладал Ницше, так, как будто бы между ними обнаруживается общая основа. Тогда я сам вместе со своими адептами и последователями философской герменевтики полностью остаюсь в роли овцы, заблудившейся в засохшем поле метафизики.

Разумеется, мне совсем не нравится эта самохарактеристика. Если я действительно только заблудился, если я только вообразил себе, что своим путем следую хайдеггеровскому призыву к преодолению или забвению метафизики? Несомненно, что понятие «герменевтика», воздвигнутое Хайдеггером в центр его онтологии бытия, я должен удержать вопреки его собственным более поздним решениям. Но тем самым я никоим образом не полагаю утвердить также и его трансцендентально осмысленную фундаментальную онтологию. Напротив, как раз новые направления взглядов позднего Хайдеггера, включившего в герменевтическое измерение темы художественного произведения, вещи, языка, я утверждаю на своем пути. Я не могу признать, что тем самым я впадаю в метафизику в смысле той самой онтотеологии, в преодолении и забвении которой Хайдеггер видел свою собственную теоретическую задачу. С точки зрения самого Хайдеггера, это метафизика «логоцентризма», поскольку вопросом о «что-бытии сущего» затемняется вопрос о «здесь» бытия. Если Хайдеггер в «Алетейе» тщетно стремится отыскать у досократиков вопрос о «здесь», вопрос о бытии (вместо чтойности существующего), то это убеждает меня, что он видит греческое мышление все еще на пути к метафизике. Она, наконец, завершает себя как «онтотеология», в которой вопрос о бытии нерасторжимо сплетается с вопросом о высшем существующем. Это явно та метафизика, форма которой была усвоена благодаря христианской теологии и впоследствии господствовала. С номиналистским поворотом этой традиции в век науки вопрос о бытии вообще стал непонятен. Это то, что Хайдеггер пытался обнаружить своим анализом наличного и что в христианской метафизике привычно трактовалось как отношение бесконечного интеллекта («intellektus infinitus») к сущностному порядку творения. Однако, по мнению Дерриды, рассуждающего о метафизике настоящего, вероятно, эта «онтология наличного» является тем, чем очевидно, как и гуссерлевским анализом времени, владела сила Августина.

Но о таком понятии бытия было сказано уже в «Бытии и времени». Оно прямо-таки должно находиться в герменевтической структуре «существования» не наличного, а будущего. Если я со своей стороны исхожу из того, что следует отставить в сторону экзистенциальное слово диалога как действительное «движение к языку» и тем самым выдвинуть на первый план свет, который один может поднять к другому и который, как я хотел бы сказать, составляет подлинность совместного бытия, то я не ставлю акцент на «подлинности» здесь-бытия. Однако я методически придерживаюсь исходного пункта «Бытия и времени», а именно понимающего себя в своем бытии здесь-бытия. Соответственно, это самопонимание во всех своих формах является в высшей степени противоположностью самосознания и самообладания. Это все еще стоящее под вопросом понимание не только основано на свойности, которая становится очевидной перед лицом смерти, но и содержит также самоограничение посредством Другого, которое происходит в диалоге. Диалог повсюду там, где всегда с кем-либо что-либо становится предметом обсуждения. Является ли это Другое вещью, словом, «пламенным знаком» (Готфрид Бенн), все задается универсальностью герменевтического опыта. Это не непоследовательность в отношении притязаний понимания на то, что этот опыт в понимании самого опыта заключает в себе собственные границы. Напротив. Универсальность герменевтического опыта лучше всего сочетается с фактической ограниченностью всего человеческого опыта и с границами, которые устанавливают наши языковые коммуникации и возможности артикуляции. Как уже указывал Гумбольдт, жизнь диалога основывается на шатких значениях слов и все объяснения основываются на том, что во всем понимании также есть непонятное и что при каждом заключении договора, чтобы привести в исполнение решенный обмен, «осуществляют согласие» взаимными уступками обеих сторон. Вся совместная жизнь — это такой диалог. Но совершенно неисчерпанный диалог как чтение (а именно, чтение с пониманием) отличается тем, что «текст», который кто-то произнес, в случае стихотворения представляет собой приказ, не отсылающий назад к автору и к его голосу, а указывающий вперед на смысл и звучание того, что читатель различил на слух.

Поэтому здесь мне кажется логичным, что диалог, в котором мы участвовали, — это не закончившийся диалог. Ни одно слово не является последним, как нет и первого слова. Каждое слово само всегда является ответом и всегда само уже обозначает место нового вопроса. Я не могу следовать Дерриде в том, что герменевтический опыт чего- либо должен иметь дело с метафизикой настоящего, — а именно в том, что это совсем особо касается живого диалога. Хайдеггер с совершенной критической ясностью говорил о «поверхностности греков» в отношении их окулярности, их образного мышления, их выравнивания логоса на логику мнения (apophansis). В известной степени это можно называть «логоцентризмом» — и при этой критической характеристике чувствовать себя союзником Кьеркегора, Лютера, Ветхого Завета, ввиду того факта, что иудейско-христианский опыт веры определяет себя в качестве слушателя голоса Бога. Но в моих глазах критика логоцентризма с позиции логоцентризма является непониманием того, что представляет собой тайна слова. Это слово, которое один говорит, а другой его понимает. Каким образом должно быть охвачено настоящее? Разве кто слышит свой собственный голос? И кто понимает, когда он только слышит? Как мне кажется, здесь Деррида, вследствие своей самой по себе правильной критики (в его прекрасной книге «La voix et le phйnomиne») первого логического исследования Гуссерля и понятия «обнаружение» (демонстрация), которое там развивается, соблазнился ложным утверждением. Оно кажется мне губительным для его склонности к Хайдеггеру и к герменевтике.

Я не недооцениваю внутреннюю близость речи и письменного текста, которая заключается в письменной способности языка. Также я рассматриваю каждое слово языка всегда как «движение к письму» ( как я озаглавил небольшую статью 1983 г.) Но что такое письмо, если оно читается? Конечно, я разделяю убеждение Дерриды, что текст больше не зависит от своего автора и от его полагания. Когда я читаю, то я не стремлюсь прислушиваться к внутреннему звучанию во мне голоса Другого. Напротив, мы знаем по опыту, когда близкий нам текст, благодаря голосу автора, представляющего свой собственный текст, может стать прямо-таки отчужденным. Но, вероятно, я читаю текст с пониманием только тогда, когда знаки рукописи не только расшифровываются и превращаются в звуки, но и когда текст становится говорящим, а это означает, что он модулирует и артикулирует, читается адекватно и с подчеркиванием смысла. Искусство письма — это я действительно должен сказать писателю не только уровня Дерриды, состоит в том, что писатель так владеет миром знаков, образующих текст, что ему удается возвращение текста к языку. Нововременной язык — чаще всего безмолвный язык, но он тоже звучит благодаря взаимной игре смысла и звучания, которой отличаются все хорошо написанные книги и подавно вся поэзия как «литература». Я хотел бы действительно знать, что понимание и (что все же очевидно не выражено) чтение с пониманием имеют дело с метафизикой.

А также я говорю, что понимание — это всегда понимание Другого. Что себя отодвигает, что себя сдвигает тогда, когда мое слово достигает Другого, или тогда, когда текст достигает своего читателя, — никогда не может быть зафиксировано в жестком тождестве. Там, где должно быть понимание, там обнаруживается не только тождество. Напротив, понимание полагает, что один способен встать на место другого, чтобы сказать, что он здесь понял и что он на это должен сказать. Как раз последнее не предполагает повторения. Понимание в самом буквальном смысле означает именно то, что другой предмет перед судом или перед чем-либо еще может представить понимаемого, вступиться за него.

Несомненно, теперь Деррида возразит, что я недостаточно серьезно воспринимаю Ницше, — и это означает: конец метафизики, разрушение, которое с этих пор делает иллюзорным всякое тождество и непрерывность с самим собой и с другими. Именно это является иллюзией логоцентризма, которой не смог избежать сам Хайдеггер, как показывает его истолкование Ницше. В последнем соображении остался без внимания Гегель, и это означает только одно: метафизика. Требованием Гегеля было диалектическое примирение разлома инаковости, и именно той инаковости, которая может быть использована для самопознания в инобытии. Но как раз это означает последнее завершение метафизики и со времен Ницше является вышедшим из употребления. Все разговоры о смысле и непрерывности смысла представляют собой метафизический реликт. Таким образом, также и мои герменевтические усилия интегрировать опыт искусства в непрерывность собственного самопонимания должны были бы вести к рецидиву идеализма. И в действительности тождество «Я» являлось бы иллюзией.

Как мне кажется, здесь в основе лежит неверное представление о самопонимании. Возможно, «самопонимание» — это вводящее в заблуждение выражение, которое я использую и которое я вслед за современной протестантской теологией — но также, вероятно, и за языковой традицией Хайдеггера, нахожу естественным. В действительности новое слово указывает, что здесь речь идет как раз не о непоколебимой достоверности самосознания. Напротив, слово «самопонимание» имеет пиетический оттенок и может напомнить, что именно человеку не удается самого себя понять и что эти шаги самопонимания и самоподтверждения должны вести по пути веры. Также, с соответствующими изменениями, это имеет значение и для герменевтического использования слов. Для человека самопонимание представляет собой нечто незавершенное, всегда новое дело и всегда новое поражение. Человек, который хочет понять себя в своем бытии, видит перед собой просто непостижимость смерти. Но теперь я спрошу: является ли это путем метафизики? Или это логоцентризм?

Тем самым мы столкнулись с ядром проблемы, которая резонирует во всех герменевтических усилиях и которая, вероятно, лежит в основе неприязни Дерриды по отношению к моим теоретическим экспериментам: Если не в герменевтике при всех ее усилиях понять инаковость как инаковость, другого как другого, произведение искусства как порыв, разрушение как разрушение, непостижимоcть как непостижимое, то где еще взаимопонимание и согласие настолько допустимы? Этот аргумент уже прежде выдвинул против меня Хабермас, когда он противопоставил мне искаженное взаимопонимание, делающее согласие только видимостью, даже манипулированным образованием. Конечно, его возражение было направлено против другого, политически ориентированного направления, и не являлось упреком в рецидиве метафизики настоящего. Можно поучиться у Левинаса, как серьезно это возражение для тех, кто не совершает политического выбора, а только стремится дать себе осмысленный отчет и хочет сказать, что есть. Я вполне осознаю, что усилиям понимания угрожает постоянный соблазн избежать «или-или», которое мы представляем собой как действующие, а также как живущие вместе.

Не без умысла я здесь намекаю на Кьеркегора. Я сознаю, что мое первоначальное обнаружение сравнений Кьеркегора было этическим и эстетическим периодом. Они находились в основе моего герменевтического выбора в пользу непрерывности, которая запечатлена в образе асессора Вильгельма в «Или-или». В нем этическая непрерывность противопоставляется эстетической непосредственности и эстетическому наслаждению самокритики желания обладания знанием. Того, чего с нетерпением ожидала «бесконечная медитация» гегелевской рефлексии, я, восемнадцатилетний, воспринимающий прежде всего себя в себе, конечно, не реализовал. Но я должен был, учась, наверстывать это всю свою долгую жизнь.

Так я смог понять, что мои собственные герменевтические опыты можно было бы назвать «диалектической» герменевтикой. Это правда, что не только Платон, но и Гегель оказывали мне постоянную теоретическую помощь — Гегель, однако, тем, что я стремился сопротивляться его «бесконечной медитации». При этом также мне предчувствовалась «метафизика настоящего» Дерриды, поскольку я все еще говорю «языком метафизики» — и разве он не является языком диалектики? По-моему, это пункт, на основании которого Деррида критикует также и Хайдеггера, когда он считает, что Хайдеггер возвращается к языку метафизики. И разве не сам Хайдеггер говорил, что мы все еще опасаемся возвращения к языку метафизики? Известно, что говорил он это прежде всего по поводу моего собственного усвоения и продолжения его герменевтического стимула.

В отношении этого я спрашиваю: что собственно должно быть названо «языком метафизики»? Существует ли он вообще? То, что я принял в результате сильного импульса молодого Хайдеггера после лет наивного, некритического обращения с понятийной традицией неокантианства было в сущности гегелевской «логикой», которая, как каменоломня, предоставляла материал для Тренделенбурга, Когена, Наторпа, Кассирера, Николая Гартмана, учивших Хайдеггера, что такое «понятийность» и что она значит для мышления. Прежде всего: сколько самоотчуждения вложено в понятийную традицию нововременного мышления. При этом, когда я противостою Хайдеггеру, я также следую пафосу деструкции. Это соответствует требованию постоянного сопровождения, которому я следовал в своих первых теоретических опытах и прежде всего в исследовании поэтического слова. Помимо этого я искал в распространенных филологических штудиях историко-понятийное основание этих теоретических опытов. Но я не мог следовать ни Хайдеггеру, ни кому-либо другому, когда они говорили на «языке метафизики» или на «правильном языке» философии и ему подобном. Язык всегда есть только одно, которым мы говорим с другими и для других. Когда мы говорим на другом языке, как на нашем собственном, то, напротив, он является тем, чем говорится с Другим и в чем я должен услышать Другого. Каждый знает, по опыту, как тяжело вести диалог, при котором один использует один язык, а другой использует другой язык, а также, когда они понимают друг друга в малой степени.

Когда говорят на языке философии, то могут иметь в виду только такие понятия, которые играют роль в опыте мышления, которые сами говорят за себя. Это правда, что в науке понятия выбираются и определяются, как знаки или символы. Они выполняют чисто коммуникативную функцию, которая должна указывать на то, что посредством их опыт, по возможности, характеризуется однозначно и тем самым становится контролируемым. Он представляет собой повторяемый опыт, который здесь позволяет осуществить однозначную идентификацию и тем самым однозначную символизацию. По моему мнению, искусственность этой понятийной символики научного опыта находит свое точное выражение там, где этот метод распространен на конкретно-комплексные состояния опыта, которые сами, как в естественнонаучном эксперименте, не создаются искусственно и не являются повторяемыми. В частности, это относится к социальным наукам и этому соответствует доминирование в них «интернационального языка» (lingua internationale). Уже энциклопедический острый взгляд Макса Вебера соединял дефиниции с настоящими событиями (эксцессами). Можно признать, что его здравый смысл, где это только имело значение, позволял упорядочить состояния опыта. Но, где речь идет о философии, азарт выдает дефиниции дилетантов. Философия должна прислушиваться к более старым истинам, которые звучат в более живом языке. Платон это сравнивает — не очень романтично — с хорошим поваром, который умеет разобрать мясо дичи на суставах, не распиливая костей («Федр». 26 5е).

Философия в западноевропейском смысле развивалась в Греции, и это означает, что она развивала «понятия» из языка Греции. Но язык всегда является языком диалога. Никто не может сознавать того, что язык, на котором говорят люди с давних пор, уже осуществил подготовительную работу их собственного мышления. Таблица категорий Аристотеля в «Метафизике» — это отличная иллюстрация развития понятий из языковой практики. Анализ различных значений слов, который представляет Аристотель, определенно служит прежде всего выработке значимых понятий для его мышления. Но одновременно, по мере надобности, они обеспечивают отношение к привычному языковому употреблению слов. Так его каталог понятий представляет собой живой комментарий к базовым понятиям его мышления. Теперь отчуждение, которое испытала греческая понятийность вследствие ее перемещения в латынь и включения в современные языки, заставляет этот комментарий молчать. При этом оно ставит задачу деструкции. По мнению Хайдеггера, «деструкция» — это не разрушение, а демонтаж. Она должна вернуть застывшие значения понятий к их первоначальному опыту мышления, чтобы затем сопроводить это в язык. Такая деструкция совершенно не служит цели отклонения неясной причины «архэ» или всего того, что им являлось бы. Это фатальное недоразумение, на основании которого прежде всего предъявляют претензии к позднему Хайдеггеру. Что касается особого достижения представить хайдеггеровскую деструкцию субъективных понятий через возвращение их к понятиям субстанции и тем самым греческой интерпретации бытия как наличного, то следует видеть, что Хайдеггер посредством этой деструкции метафизической понятийности проложил себе путь к лучшему пониманию сегодняшнего опыта существования и опыта бытия.

Лозунгу деструкции можно следовать с очень различными намерениями и со слишком различными целями. Она всегда является критикой молчащих понятий. Так деструкция субъективных понятий, благодаря Хайдеггеру, отклонившему греческое «hypokeimenon» (подлежащее), имела свою специфическую цель. Но хайдеггеровская деструкция никоим образом не была направлена на исправление речевой практики. Я рассматриваю как недооценку сущности философских понятий ожидание того, что тематическое использование хорошо определенных слов речевой практики, ведущее к философской речи или фиксирующееся в философском тексте, налагает действительные оковы. Еще сегодня в моих ушах звучит пафосом прямо-таки святого кафедрального наставления мне, как начинающему свою академическую учебу, что смешение «трансцендентного» и «трансцендентального» выдает дилетантов в философии. Кант поставил препятствие для всех случаев этого смешения. Сегодня я рискую сказать: тогда Кант сам был в философии дилетантом. Само собой разумеется, он нередко, как и все люди, употреблял слово «трансцендентальный» также в смысле «трансцендентный». Вероятно, в равной степени это относится и к греческому понятию «phronesis» (разум). Его аристотелевское понятийное обострение противостоит свободному употреблению слова, которого придерживался также и сам Аристотель. Поэтому заблуждением было бы желание сделать из употребления слова Аристотелем хронологический вывод. В свое время я должен был бы возразить этим Вернеру Ягеру. Мне следовало бы согласиться на подобное. Если я и дальше говорю о «сознании», например, об «исторически действующем сознании», то это не является признанием себя сторонником ни Аристотеля, ни Гегеля. Это зависит от знания того, что сознание не является «res». Для этого не нужно очищение использования в языке «ментальных» понятий. Приблизительно так известная витгенштейновская критика «ментальных» понятий выполняет свою аргументационную функцию в отношении прагматики языка и дедогматизации психологии. Но сам Витгенштейн показывал, как нужно писать не очищенным языком. Связность оправдывает употребление языка.

Цель деструкции в том, чтобы вновь позволить понятиям в их переплетении заговорить на живом языке. Это задача герменевтики. Она не должна иметь дела с неясной речью о происхождении и первоначальном. Вероятно, Хайдеггер научил нас узнавать (видеть) в «ousia» (сущности) присутствие небольшого участка «oikos» (дома, жилища, отечества) и тем самым вновь осуществить смысл греческого мышления о бытии. В этом нет возврата к таинственному происхождению (хотя и сам Хайдеггер иногда мог таинственно говорить о «голосе бытия»). На самом деле Хайдеггер, возвратившись из схоластического отчуждения благодаря ознакомлению с греческим мышлением, достиг своего самоообретения и тем самым перешел к теме «Бытия и времени», а именно к последним точным выводам о темпоральности бытия, которую он позже назвал «событие». Все это смогло осуществиться путем подобной деструкции застывшей в традиции понятийности. — Совсем другой вопрос, чем мотивировал Хайдеггер это взламывание окостеневшей понятийности, в какой особой подавленности он его начинал. То, что у Хайдеггера было сомнение в христианской теологии, которое им двигало и которое он разделял с Францем Овербеком, известно. При всех его возвратах к Аристотелю, Хайдеггер учился у Лютера необходимости отказа от Аристотеля. В известной степени было риском то, что его собственный путь мышления позже доверился поэтической силе языка Гельдерлина и такие метафоры, как «голос бытия», легко позволяли себя пародировать в ничтожности и пустоте.

Все же новые пути мышления нуждаются в новых путевых знаках, указывающих дорогу. Кто ищет такие пути, тот высматривает знаки, по которым он всегда их найдет. То, что я, со своей стороны, обратился к Платону в открытии установленной диалектики и что я сам стремился идти в-след — вслед гегелевской спекулятивной реставрации и повторению Аристотеля, то в этом я не могу увидеть рецидив логоцентризма греческой метафизики. Так уже Платон (да и Парменид, как довольно поздно признавался Хайдеггер) подчинялся Логосу (“logoi”), хотя знал о его непрекращающейся слабости. А также он не терял себя в нем. Напротив, его неутомимые диалектические и диалогические старания удерживают нечто в установленной тайне диалога, дальнейший ход которого нас не только преображает, но и всегда отражается на нас самих, сам объединяясь с нами. Каждый читатель в состоянии привести к постоянной новой современности то, что поэтическая сила того, что сделал сам Платон, осуществивший деструкцию закостеневших слов и в некоторых своих мифах даже деконструкцию необязательно возникшей «истории», означает освобождение мышления.

Конечно, тем самым не следует отрицать, что «нестареющий пафос Логоса» направил Платона по пути логически-диалектической аргументации и подготовил почву истории западноевропейской рациональности. То, что мы как дети Западной Европы принуждены говорить на языке понятий, так что даже сам Хайдеггер, несмотря на его эксперименты с поэзией Гельдерлина, рассматривал стихи и мышление как «разделенные вершины», — представляет нашу историческую судьбу. Она имеет свое собственное достоинство. Мы не должны забывать: это отделение мышления от поэзии сделало науку возможной и призванной вместе с ее философией к их абстрактной задаче, как бы рискованно ни выглядело это дело философии в век науки. То, что деконструкция только для Ницше и только для самого Дерриды может означать отказ от этой истории, я не смог увидеть.



Перевод О. В. Сапенок

Часть 3.


ление, желание - в этом ряду замен наличие отделяется от себя, расчле­няется, замещается. Метафизика хотела бы все это уничтожить, отдать предпочтение сиюминутному, налично-настоящему, но встроенный в человека механизм воображения возбуждает желание, вырывается за рамки налично-настоящего, которое дает трещину и впускает иное. Аб­солютная уникальность и полнота наличия допустимы лишь во сне во­ображения.

Восполнение первоначала Итак, Руссо не смог помыслить члено­раздельность как письмо до речи и внутри речи: он принадлежит к ме­тафизике наличия и потому мечтает о простой внеположности смерти по отношению к жизни, зла — к добру, представления — к наличию, оз­начающего — к означаемому, письма — к речи. Однако, мечтая о мета­физической полноте, Руссо так или иначе описывал эту странную восполнительность — череду замен, расчленений, изъятий. А потому концепция Руссо свидетельствовала и о глубокой укорененности в сво­ей эпохе, и о замечательной чуткости к "совершенно иному", запечат­ленной в его письме.

Деррида: другое и другие Отношение Деррида к другим и других к Деррида — вопрос неисчерпа­емый. Здесь будет идти речь, да и то бегло, лишь о нескольких персона­жах — как философах, так и нефилософах — из числа тех, что так или ина­че разбирались в "О грамматологии" (очевидно, что такие "значимые другие", как Платон, Гегель, Кант, Рикер, Левинас требуют отдельного рассмотрения — в общем очерке о творчестве Деррида).

Другие о Деррида Где в истории начало деконструкции? Может быть, в Европе XVIII ве­ка или даже в древней восточной философии? Насколько уместен был замысел и насколько реализован ее проект? Спектр оценок тут огро­мен — от ученых споров до клише средств массовой информации, от ди­фирамбов до сатира[8]1. Для одних де конструкция — это "благая весть", не­обходимая для оживления наших культурных институтов, для поддержания традиции как "живого" события; это-де сама ответствен­ность в действии — право задать любой вопрос и сомневаться в истине

1 Перечни различных, иногда взаимоисключающих мнений о Деррида представ­лены, например, в книге: Caputo J. D. Ed. Deconstruction in a nutshell. A conversa­tion with Jacques Derrida. Fordham UP, 1997. Наиболее полный обзор позиций см. в: Schultz W. Jacques Derrida: an annotated primary and secondary bibliography. N.Y.-Lnd., 1992.

[51]


любого тезиса. Для других деконструкция — это нигилистический жест мысли, ведущий к разрушению традиций и институтов, верований и ценностей (так, Деррида с его безответственной игрой по принципу "все сгодится" — противник Просвещения, а в вину деконструкции можно поставить что угодно — от подрыва философского образования в амери­канских университетах до националистических войн в Центральной Ев­ропе). А третьи комментируют: Деррида действительно не "просвеще­нец", так как не берется осуждать человеческие предрассудки; он сборщик утильсырья, "старьевщик" (rag picker), подбирающий то, что осталось не­востребованным в крупных синтезах и конструкциях, в том числе и в Про­свещении (ведь оно отвергло, например, литературу и веру), — так что если постараться, то можно увидеть в Деррида и глашатая Нового Про­свещения и, если угодно, чуть ли не неопознанного Мессию.

Более профессиональное обсуждение строится вокруг несколько иных вопросов. Нередко высказывается мнение о том, что деконструктивная критика современной философии Деррида не удается (например, в отношении Хайдеггера, Гуссерля, Соссюра); в частности, неубедитель­ной оказывается трактовка наличия (Бриджес), критика опыта как фун­дамента наличия (Гроссберг). В общем, Деррида не смог выйти за пре­делы метафизики (Абель); да и искать этот выход лучше было бы на других путях (например, не через Соссюра, а через Пирса с его концеп­цией естественных знаков как основы восприятия и мышления) (Барноу). Проект деконструкции в целом было бы полезно рассмотреть на более широком фоне французских имен и течений (Сартр, Мерло-Понти, Барт, Рикер, Фуко, Лиотар), одновременно задавшись вопросом о том, можно ли деконструировать саму деконструкцию, нужно ли считать ее проект философским или метафилософским.

Если перейти к количественным оценкам, мы увидим, что для мно­гих исследователей проект деконструкции представляется "не успеш­ным" или "не очень успешным" (среди них — Марголис и Жанико), реже выносилась оценка — "отчасти успешно" (Рорти) или "весьма ус­пешно" (Капуто, Норрис, Гаше, Меркиор). Однако тут, пожалуй, следу­ет вспомнить, что Деррида и не обещал освободиться от метафизики; де­конструкция в лучшем случае жалит, как Сократ-овод (Марголис), или же "натурализует метафилософию", как некогда Фрейд (Рорти). Проект Деррида "был бы успешным", если бы не излишества стиля (Г. Шапи­ро), разрушающего содержание. Как раз наоборот: именно необычный стиль обеспечивает эффективность деконструкции (Соллерс, Кофман). Некоторые критики уклоняются от обобщающих суждений, подрасчленяя Деррида на более раннего (серьезного, академического) и более-по­зднего (игрового, анархического); иные, напротив, подчеркивают един­ство самого проекта деконструкции и его осуществления. Когда

[52]


применительно к нашему материалу мы сосредоточиваемся на соотно­шениях между деконструкцией и лингвистикой (семиотикой), мнения критиков делятся примерно пополам; одни защищают Соссюра (Деррида не понял его тонкостей и сложностей), другие подчеркивают право­ту Деррида. Может ли яркий философ быть неумелым лингвистом (Леман, Мешонник)? Далее мы приведем лишь несколько обобщенных примеров контрастных мнений, ни в коей мере не претендуя на исчер­пывающий перечень позиций.

Как его ругают Вот, например, суммарное изложение негативного взгляда на дерридианский разбор нефилософских героев — Руссо, Сос­сюра, Леви-Стросса — в "О грамматологии" (конкретные позиции подроб­но перечислены в библиографическом справочнике Шульца). Деррида счи­тает правомерным говорить о лингвистике Руссо, однако ни исторические предпосылки идей Руссо о языке, ни сопоставление этих идей с совре­менными его не интересуют: Руссо для него — это скорее повод показать свою методологию. Многое в лингвистике Руссо представляло собой поч­ти мифическую конструкцию (например, ссылки на провидение и дру­гие сверхъестественные причины в объяснении природы и языка, прин­цип построения типологии языков). Эти теории — своего рода "антропологический роман XVIII века", но к позитивному знанию они имеют мало отношения. Не получается ли так, что феноменологическое требование историчности исключает внимание к реальной истории идей?

Далее, и в Соссюре, и в Руссо для Деррида важно не собственное содержа­ние их концепций, но их "метафизические предпосылки". Но при этом по­нятия вырываются из контекста теоретической системы и тем самым заве­домо отдаются метафизике. Руссо, например, утверждает, что образный язык родился первым, а прямой, собственный смысл был обнаружен последним. Комментируя это утверждение, Деррида не прибегает ни к проверке, ни к обсуждению и поспешно переходит к своей трактовке имени собственного и вообще проблемы "собственного". А в итоге руссоистские построения и леви-строссовская этнология оказываются будто бы равно фиктивными.

Известно, что Леви-Стросс перенес лингвистический структурализм в этнологию, но для Деррида это установление общности структурных законов — скудный результат! Для него важнее тезис о синонимичнос­ти письма и общества: но ведь если повсюду видеть письмо, то значе­ние самого этого термина полностью выветривается. Деррида высмеи­вает, и подчас справедливо, Леви-Стросса за расплывчатое использование "марксистских" доводов, за выводы на скудной эмпирической основе, за скачки в доказательствах, за грубые упреки в адрес философий субъ­ективности. Но вся беда в том, что для Деррида вообще не важна суть научного проекта Леви-Стросса: потому он и обсуждает лингвистику Руссо и этнологию Леви-Стросса как однопорядковые явления.

[53]

Что же касается Соссюра, то и он нужен Деррида прежде всего для демонстрации приемов деконструкции. Хотя Деррида и утверждает, что его интересуют не намерения Соссюра, а лишь его текст, оказывается, что Деррида, напротив, не столько читает текст Соссюра, сколько вы­читывает его намерения (в том числе и бессознательные), а в результа­те приписывает Соссюру, как потом и Руссо, сновидную логику, бесчув­ственную к противоречиям, упрекая его в ненаучности (редкий для Деррида упрек).



Фактически во всем, что изучает Соссюр, Деррида интересует толь­ко понятие письма. Соссюр для него — пример упрочения метафизики через сохранение понятия знака (метафизического по определению). Но ведь Соссюр не только указывает на двойственность означаемого и означающего, обнаруживая тем самым свою традиционность и "мета­физичность", но и подчеркивает их единство. А когда Соссюр в чем-то сомневается (порой говорит, что означающее не имеет отношения к зву­ку, порой утверждает, что это явление мысле-звуковое), то Деррида бе­рется самостоятельно решать соссюровский вопрос, прямо утверждая, что по причинам метафизического свойства Соссюр не мог не абсолю­тизировать речь и звук. Однако если развести в языке его субстанцию (зву­ковая) и его функционирование (дифференциальное, различительное), то соссюровские сомнения насчет важности или неважности звуковой субстанции перестанут быть апорией, которую усматривает здесь Дер­рида. Но поскольку Деррида прежде всего интересует борьба голоса и письма, он оставляет без внимания все то, что идет наперекор этой глав­ной мысли, — например, соссюровское понятие знака как смыслоразличителя (понятие, заметим, вполне "гравматологическое", дифферен­циальное, никак не связанное со звуковой субстанцией языка).

Конечно, отношения между речью и письмом очерчены у Соссюра нечетко, его определение письма невнятно, он нередко оказывался плен­ником современной ему психологии (трактуя, скажем, означающее как "акустический образ"), но он не так наивен, как может показаться из очер­ка Деррида. Далее утверждается, что для Соссюра (как представителя метафизической позиции в отношении к знаку и письму) письмо "бес­полезно" и даже "опасно". Но ведь тезис об опасности письма выдви­гается Соссюром не столько в философии языка, сколько в педагогике (речь идет о догматическом акценте на орфографию). Можно ли ста­вить это педагогическое ворчание по поводу написания и произноше­ния слов на тот же уровень, что и платоновскую филиппику против письма в "Федре"? Если Соссюр и Руссо, Соссюр и Платон сопостав­ляются по единственному общему признаку — метафизичности, то ре­альная история познания теряет свои конкретные очертания и вмеща­ет несоизмеримые вещи.

[54]

В тексте есть место, где Деррида, разбирая доводы Соссюра, перехо­дит от тезиса "язык похож на письмо" к тезису "язык есть разновидность письма". Но ведь если понимать письмо в обычном смысле слова, то это высказывание бессмысленно (письмо может быть чем-то вроде языка, а не наоборот), а если письмо понимается широко (как у Деррида), тог­да это высказывание тавтологично (письмо как различительность вооб­ще есть основа любой системы). Защитники Соссюра недовольны: Дер­рида каждый раз добивается от Соссюра того решения, которое нужно ему в рамках его общей стратегии, но стоит ли тратить столько сил, что­бы обойтись без истины?[9]2



Представляется, что в отношении Деррида к структурализму есть мо­мент романтической демонизации, свойственной феноменологическим и экзистенциалистским подходам: для него структурализм — это наступ­ление, тотальное, повсеместное (в философии и науке), на живое много­образие и сведение его к мертвым структурам (именно из-за этой своей вездесущести структурализм и не может стать объектом истории идей). Сна­чала Деррида предъявляет к структурализму невыполнимые требования (синтез структуры и значения), а потом говорит, что объект критики этим требованиям не соответствует. Получается даже, что структуралистская литературная критика для него едва ли не синоним "нетворческой" крити­ки: она не умеет обнаруживать, утрачивая, и показывать, утаивая. Стало быть, лучшим учителем для таких бескрылых структуралистов оказыва­ется Ницше: ему удается выбраться за пределы метафизики именно пото­му, что он высоко ценит образ философа-художника, для которого исти­на — это метафора, скрывающая волю к власти, или иллюзия, забывающая о своей иллюзорности. Вслед за Заратустрой философ-художник стремит­ся преодолеть чувство тяжести, осуществлял свою мысль в полете и танце.

Как его хвалят

Несмотря на устойчивое непризнание Деррида в ад­министративно-академических структурах, никогда не было недостатка в поклонниках "всеобъемлющего жеста" этого глашатая новой эры в фи­лософии. Левинас утверждал, что философская значимость высказыва­ний Деррида порождает и чисто литературный эффект — дрожь, трепет, "поэзию Деррида". Сара Кофман призывала сжечь все то, чему мы ра­нее поклонялись, чтобы войти в новый храм: "неслыханное и невидан­ное" письмо Деррида запрещает нам все привычные подходы. С тех пор прошло уже много времени. Однако эта реакция изумления, лишающе­го дара речи, встречается и сейчас. Яркий пример такого поэтического дифирамба дает нам сторонник и последователь Деррида Ж.-Л. Нанси[10]3.

2 По другому, правда, поводу в "О грамматологии" говорится: сказал бы "истина", если бы не обязан был не доверять этому слову (De la grammatologie, p. 163-164).

3Nancy J. -L. Sens elliptique. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de l'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 325-347.

[55]


Проследим теперь логику этого панегирика. Сначала Нанси извиня­ется перед читателем: он должен, но не может писать о Деррида: писать о его работах (корпусе текстов) — это все равно что писать на его собст­венном теле, осуществляя насилие (по-французски тело и текст (cor­pus) омонимичны, а предлог sur равно может значить и "о", и "на"). Да­лее этот образ насилия по ассоциации наводит на мысль об исправительных колониях и о татуировке (нацарапывание рисунка на ко­же лишает ее упругости, а тело — плотной замкнутой поверхности). На­низывание образов и звуковых ассоциаций (се corps perdu — a corps perdu — accord perdu) вводит тему тела, испещренного метками и над­писями; оно уже не охраняет душу, да и само превращается в след. От­сюда — тезис о невозможности опыта, его себе нетождественности: смысл опыта всегда в нехватке, в различАнии, он всегда отсрочен. Жизнь смыс­ла, жизнь текста — не в закрытой книге, а в книге, раскрытой читателем, который держит ее в руках (подразумевается, что этот читатель прежде всего сам Деррида, который одновременно и пишет, и читает книгу сво­им читателям). Дальнейшее развитие темы уже можно предвидеть: "сию­минутность" и "настоящность" смысла (его — le maintenant) — это ру­ки, держащие раскрытую книгу (mains tenant). Но не пытайтесь выразить эту смысловую отсроченность, это различАние в понятиях: это — за­прос, призыв, просьба, соблазн, мольба, повеление, ликование, это страсть. Это поэтическое заклинание: pensee de l'origine: de la fin: de la fin de l'origine; cette fin s'entamant dans 1'origine: 1'ecriture ("мысль о (перво)начале: о конце: о конце, уже пронизанном (перво)началом: о письме").

Ностальгическая страсть философа — стремление к центру, основе, наличию. Но она оборачивается страстью к письму: коснуться центра — значило бы коснуться следа, прочерченного и стушеванного одновремен­но. Омонимичность "смысла" (sens) и "ощущения" (sens) позволяет развертывать этот образ дальше: физическое прикосновение и постижение смысла становятся синонимами. Письмо, взыскующее смысла, пишет­ся на коже, на оксюморной поверхности — одновременно и гладкой (как пергамент или звук голоса), и покрытой царапинами и татуировками. Та­кое "эпидермическое" письмо подражает телесным жестам, конвульси­ям, танцам, безумию. Деррида записывает это немыслимое наличие "по­терянного тела". Но смысл все равно остается недоступным, поскольку опыт письма сдвигает, искажает, изменяет все смыслы. В цепочке созву­чий (la — au-dela — au-dela de Derrida lui meme — "там — по ту сторону — по ту сторону самого Деррида"), в корпусе текста философия, заклиная бытие, приводит в движение тело, состоящее из "плоти, сил, страстей, техник, влечений": это тело динамично, энергетично, экономично, по­литично, эротично, эстетично; оно и есть, и не есть все это. А искомое

[56]

новое наличие не имеет смысла, но зато оно само есть смысл — и его за­кат, и его возврат. Этот текст Нанси — имитация поэтического стиля Деррида: пусть читатель сам решит, не звучит ли он пародией.



В результате оказывается, что практически одно и то же в Деррида вызывает восторг одних читателей и возмущение других. В самом деле, что перед нами — ранее невиданное письмо, открывающее новые гори­зонты смысла, или доморощенная лингвистика, которая падает в ямы этимологии, застревает в цитировании целых словарных статей, слепо следует звуковым ассоциациям, фактически предпочитая научному язы­кознанию того самого Карла Абеля, которым поневоле вдохновлялся Фрейд, когда научной лингвистики еще не было и в помине? Включе­ние в тексты фрагментов поэтической речи (короткие именные фразы, нагнетание образов, рифмованные смыслы, которые эхом отзываются друг на друга) иллюстрирует речь "желания". Поэтизация философско­го языка, использующая средства Лотреамона, Малларме, Арто или Соллерса, показывает нам весь набор риторических средств, отсылая при этом не к аргументам, а к той мифопоэтике, из которой некогда вышла фи­лософия. Свершение философии посредством поэзии и свершение по­эзии посредством философии складываются в обобщенное писательст­во (ecrivance), и смысл этого нового единства нам все время приходится разгадывать.

Деррида о других О Ницше Видно, что отношение Деррида к Ниц­ше — особенное. Это проявляется, например, в его полемике с Хайдег­гером по поводу Ницше, где Деррида храбро бросается на Хайдеггера, к которому относится в целом очень почтительно. Так, Хайдеггер счита­ет Ницше метафизиком, а Деррида возражает: сами вы метафизик, а вот Ницше, слава богу, нет! Причем чтобы доказать это, не нужно мучить Ниц­ше проверками на более умную онтологичность. Достаточно оставить Ницше в покое, и тогда за него будет говорить его текст, который ска­жет нам, что Ницше сумел освободить знак и письмо от подчинения на­личию и истине. Тем самым Ницше провозглашается деконструктором до деконструкции. Однако, судя по тексту "О грамматологии", Дерри­да рассматривает Ницше очень выборочно (например, умалчивает о те­ории происхождения языка и о трактовке креативности стиля у Ницше), хотя и берет у него темы, мотивы, ориентации. В "О грамматологии" он говорит о Ницше в подчеркнуто сослагательном наклонении (быть мо­жет, из боязни подойти к нему слишком близко?). В "Шпорах" (1978) этих сомнений у Деррида уже нет, налицо полное доверие письму Ниц­ше, хотя деконструкция проникает глубже и за внешней мизогинией Ницше Деррида выявляет его интерес к женщине.

[57]

Деррида близок к Ницше, но он не ницшеанец. Ницше выводит свои понятия из внутриязыковой игры, из интуиции, из образа, из нервного возбуждения, наконец. Любое понятие — это результат переноса и заб­вения уникальности этого опыта: под видимостью логического тожде­ства скрывается нетождественное. Язык в концепции Ницше и язык са­мого Ницше формируются на основе неязыкового опыта, эстетического по своей природе. И потому для него воля к художественной власти над текстом глубже и первичнее любой научной логики. Язык, обработан­ный человеком ради социальной пользы и удобства общения, становит­ся гробницей силы. Итак, космогония Ницше — это хаос сил, которые несут и поддерживают человека, а изначальный язык — эквивалент жи­вой силы, формирующей эстетическое состояние тела, некое равнове­сие или неравновесие сил. Письмо не стремится сообщить мысль: по­средством афоризмов, концентрирующих энергию, оно передает темп, модуляции, страсть, личное начало — все то, что вообще не может быть записано. Но все равно письмо остается бескровной копией живого голоса и страсти (и тут Ницше ничем не отличается от Платона или Руссо).



Деррида не разделяет фундаментальных установок Ницше, его при­страстия к дифирамбу, гимну или песне (для скептичного Деррида язык неизлечим: ему никогда не вернуться к гимнической поэзии, которая на все лады выпевает свое утвердительное "да"). Что же касается дерридианской цепи означающих, то она не имеет никакого отношения к кос­мическим и физическим силам мира: это —логика бесконечных замен, смещений, восполнении. Деррида берет у Ницше лишь принцип пере­ворачивания метафизических оппозиций и "жесткого" отношения к языку (напряжения, расширения, сжатия и др.). И все же вопрос о степе­ни близости Деррида к Ницше остается открытым: разве нам не случа­лось видеть Деррида почти "дионисийцем", строящим собственные мифы?

О Гуссерле Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное фи­лософское влияние. Феноменология — это средство вернуться к корням философского вопрошания, начать с чистой доски, заново увидеть мир, показать, как реальность является нам в дотеоретическом (но не наив­ном) опыте, подвесить все ответы на фундаментальные вопросы и сде­лать очищенные очевидности сознания основой подлинной науки. Все ранние работы Деррида так или иначе навеяны Гуссерлем. Во введении к "Происхождению геометрии" (1962) и в "Голосе и феномене" (1967), как затем и в "О грамматологии", осуществляется деконструкция гуссерлевской теории значения. Стержневой для Деррида в "Логических ис­следованиях" Гуссерля является оппозиция между выражением и указа-

[58]

нием. Гуссерль возвышает выражение (голос, восприятие) за счет инди­кации, указания, обозначения.



Если для Гуссерля, верившего в осуществимость феноменологической редукции, важно поскорее добраться до знака чисто экспрессивного, вы­разительного, способного явить нам чистую интуицию или внутренний монолог, то Деррида, напротив, настаивает на принципиальном смеше­нии (или даже неразличимости) первоначальной выразительности и от­сылочной указательности. Всякий знак для него уже включен в процесс различАния (отстранения-отсрочивания), так что сама возможность чи­стого внутреннего логоса изборождена и подорвана цепочками следов и замен-восполнений. Для Гуссерля услышать собственный голос значило уловить биение пульса собственной мысли. Но Деррида лишает этот вну­тренний монолог, не опосредованный знаками, статуса очевидности и тем самым ставит под вопрос все здание феноменологических понятий: в вы­разительности всегда есть момент указательности, а в голосе — момент пись­ма, соотнесенности с чем-то "нечистым" и эмпирическим.

Для Деррида ни Гуссерль, ни Хайдеггер не выходят из рамок мета­физики. Их феноменология, как он считает, оставалась в рамках проти­вопоставления наличия и отсутствия, поскольку язык фактически оста­вался не анализируемой предпосылкой. Стало быть, задача Деррида опять-таки заключается в том, чтобы через анализ языка и письма по­казать иллюзорность и неочевидность наличия, введя в действие процесс различАния — отступления, промедления, смещения. Однако само по­нятие различАния было навеяно чтением Гуссерля (оно вводит со-расчлененность процессов динамического становления пространства — временем, а времени — пространством).

О Хайдеггере В "О грамматологии", "Письме и различии", "Полях философии" Деррида читает Хайдеггера, уже учитывая свой опыт чтения Гуссерля: найти первоначало значения невозможно. Это понимает и Хай­деггер: для него образ крестообразного вычеркивания (это значит: нечто есть и не есть) — это единственно возможный способ обозначить нали­чие. Вся западная философия (традиционная метафизика) отошла от мыс­ли о бытии, сосредоточившись на сущем, а теперь мы должны выйти из очерченной таким образом метафизики и вернуться к мысли о бытии. Знак "бытие" — это след, который обозначает наличие только через его отсутствие, так что бытие формируется и обнаруживается под знаком сле­да. Этот вопрос о неналичном и самостирающемся следе как своего рода безосновной основе приобретает для Деррида первостепенное значение.

Феноменология, по Хайдеггеру, должна помочь нам вспомнить это — оживить вопрос о бытии, переориентироваться с традиционной метафи­зики на фундаментальную онтологию. Деррида следует Хайдеггеру в от­казе от традиционной метафизики, но расходится с Хайдеггером и в трак-

[59]

товке бытия, и в анализе главного парадокса человеческого существова­ния — бытия-к-смерти как невозможности всех дальнейших возможно­стей. Тема смерти возникает и в "О грамматологии" и прежде всего — при­менительно к Руссо и его трактовке человеческого состояния в отличие от животного состояния: человека отличает от животного наличие вооб­ражения и знание о своей смерти. Со временем тема смерти притягива­ет Деррида все сильнее, смыкаясь с темой языка: онтологическая конеч­ность человеческого существования и парадокс значимого высказывания об этом в языке ("Я мертв!") разрушают наши понятийные орудия.



По Хайдеггеру, человека отличает от животного наличие языка. Од­нако хайдеггеровский понятийный язык, определяя человека как бытие-к-смерти, не способен вместить и концептуализировать смерть, поскольку в мире наличии она невозможна и непредставима — а это значит, этот язык не способен отобразить наиподлинно человеческое. Деррида пе­реводит смерть в другую плоскость — следов и различающих процессов. Сама знаковость — возможность знака (как неналичия веши) и есть оп­ределенное отношение к смерти, выраженное в культуре (вспомним, что, по Деррида, всякая графема имеет смысл завещания, да и ссылки на Тота в связи с ритуалом письма), подобно тому, как устранение зна­ка в метафизике было попыткой устранить мысль о смерти[11]4.

4 Среди последних работ тема смерти наиболее ярко представлена у Деррида (меж­ду прочим, по контрасту с Хайдеггером) в книге "Апории".

Что же касается темы "Хайдеггер и Ницше", важной для определения пози­ций грамматологии, то она надолго осталась значимой для Деррида. Она была од­ной из важнейших тем во время встречи ("несостоявшегося диалога") Деррида с Гадамером. Хотя это событие произошло много позже, уже в 80-е годы, о нем сто­ит упомянуть, хотя бы кратко, уже сейчас, поскольку оно тонко оттеняет разли­чие позиций герменевтики и деконструкции. Казалось бы, и Деррида, и Гадамер - оба постхайдеггерианцы, оба противники трансценденталистских программ, претендующих на свободу от языка. Стало быть, им есть что обсуждать! И тем не менее диалога не получилось. "Малые" различия оказались более важными, чем эти "большие" общности. Ведь Гадамер ставит во главу угла "живой" язык, диа­лог, а Деррида - письмо, уже пронизанное отсутствием; Гадамер ищет в разгово­ре проявления смыслов и относится к пониманию как событию, а Деррида во­обще не ставит вопроса о понимании; Гадамер подчеркивает единство значений, роль традиции и поиска истины текстов, а Деррида делает акцент на "неразре­шимости" значений, неясности и многозначности самого понятия значения;

Деррида видит в деконструкции самодостаточное дело, а Гадамер - только нача­ло общего движения к истине/значению; Гадамер стремится обратить метафизи­ку к речи и собеседованию, а для Деррида диалог невозможен — возможны, в лучшем случае, "торги" (negotiation).

Гадамер разделяет хайдеггеровскую трактовку Ницше как метафизика, а Дер­рида, напротив, подчеркивает в Ницше все то, что сопротивляется метафизике: словом, в этом споре Гадамер ближе к Хайдеггеру, а Деррида - к Ницше. Гадамер выступает против позднего Хайдеггера с его уходом в поэтический язык и видит в Деррида сторонника этого "поэтического" Хайдеггера. Однако Деррида отвер­гает такую трактовку: поздний Хайдеггер ему не близок, и он вообще пытается читать Хайдеггера через Гуссерля, т. е. через проблематику знака (а не живого разговора).

[60]


О Фуко Вопрос, который поставил Деррида в связи с работой Фуко "История безумия в классический век", имеет принципиальное значе­ние для всей философии[12]5. В тексте "О грамматологии" он прямо не ста­вится, но, по сути, постоянно подразумевается. Это вопрос о языке, о статусе философского сомнения, о критике разума и об иррациональ­ном. Фуко притязает построить "историю безумия" как такового и тем самым — критику разума. Это должно быть именно безумие "в чистом виде", безумие, не схваченное разумом, а не история наших знаний о бе­зумии (например, история психиатрии). С точки зрения Деррида, зада­ча, поставленная таким образом, заведомо неразрешима, а претензии мысли быть вне (над) философским разумом — неосуществимы.

Само обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как предель­ной проверке возможностей разума Деррида считает неуместным. "Ги­перболически" мощный жест сомнения в очевидностях бодрствующе­го и здорового сознания был не примером философской работы с безумием, а тщательно продуманным мыслительным экспериментом. Правда, для Декарта в нем еще сохранялся элемент риска, а в наше вре­мя, для Фуко, даже риска в подобном жесте не осталось — разум укре­пился, создал свои институты, основал больницы, тюрьмы и приюты, отделил от себя неразумие, сделал знание силой. И с этого момента возможна лишь речь о безумии (но не речь самого безумия), я она спо­собна лишь подтверждать права рациональной мысли и ее институтов: как только мы открываем рот, чтобы произнести свое слово или сужде­ние, права разума уже подтверждены. Это — повтор картезианского же­ста в XX веке, неуместная надежда на прорыв всей системы в каком-то одном месте, забвение языка, в котором мы вынуждены вообще все формулировать. Жесткое разделение разума и неразумия уже произо­шло, и потому теперь мы можем лишь выбирать свою позицию: на сто­роне разума и его институтов речь безумия не слышна, а на стороне бе­зумия не существует авторитета разума, а стало быть, не возможны ни история, ни познание.

Итак, Деррида считает мыслительный жест Фуко непреложно классичным (что для Фуко, разумеется, оскорбление). Фуко резко ответит Дер­рида: все это лишь "риторическая педагогика", для которой ничего, кро­ме текста, не существует. Но суть спора от обмена колкостями не исчезает; критика разума (или человека) в любой форме неизбежно требует за­крепления в естественном языке, который насыщен метафизическими и антропоцентрическими значениями. Сколько бы мы ни критиковали разум, сама языковая практика постоянно будет вновь восстанавливать разрушенную почву: "антигуманистическая" риторика Фуко тщетна,

5 Cogito et histoire de la folie. In: Derrida J. L'ecritureet la difference. P., 1967, p. 51-98.

[61]

покуда он находится на дискурсивной почве, где невозможно двигать­ся против истинностных притязаний разума.



Вопрос о языке и разуме, четко поставленный Деррида, остается без ответа. Однако в устах Деррида он подчас приобретает парадоксальное звучание. Разве вся деконструктивная работа, которая апологетически относится к образу философа-художника, не притязает в конечном сче­те на то же самое — на высказывание в языке поэтического, несистем­ного, хаотического (и тем самым — безумного)? Конечно, и материал, и средства для этой работы у Фуко и Деррида разные. То, что для Фуко бы­ло проходным, эпизодическим материалом (поэтические тексты), ста­ло для Деррида опорным. И еще одно тут важно — избранная Деррида деконструктивная позиция, которая позволяет ему уходить от любого определения его собственной позиции, всегда имея средства для фик­сации и классифицирования другого. Любопытно, что тех "других", кто притязает на то, чтобы выйти за рамки метафизики (например, того же Фуко), он осаживает указанием на то, что это все равно невозможно, а тех "других", кто хочет остаться в рамках традиции (Гадамер, Серл, каж­дый по-своему), — указанием на то, что любое повторение уже означа­ет изменение, а потому любых традиционалистов уже давно можно ра­зыскивать где-то на полях де конструкции.

О психоанализе: Фрейд и Лакан Психоанализ для Деррида — это при­вилегированный материал, ибо в нем есть все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и поставлены под вопрос. У Дер­рида много работ о Фрейде (и о Лакане)[13]6. С точки зрения грамматологической главное достижение Фрейда — это доказательство невозмож­ности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре вследствие дифференциального характера "письма", т. е. про­цессов сдерживания, отсрочивания, сохранения, экономии. Психоана­литическая метафора письма — это фрейдовский "волшебный блокнот", в котором невидимо сохраняются разные слои записи. В данном случае специфика речевого ("живым голосом") общения больного с психоана­литиком Деррида не интересует: самое главное для него — это следы па­мяти, сберегающие неосознанное переживание для последующей его обработки, а также графические записи сновидений, подобные языко­вым, — именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привыч­ное соотношение сознания и бессознательного.

6 Среди них "Freud et la scene de l'ecriture", in: L'ecriture et la difterence, p. 293-340; "Speculer - sur Freud" и " Le facteur de la verite", in: La cane postale: de Socrate a Freud et au-dela. P., Flammarion, 1980; "Resistances" и "Etre juste avec Freud. L'histoire de la folie a 1'age de la psychanalyse" (последнее — явная перифраза заглавия кни­ги Фуко "История безумия в классический век" и продолжение полемики с Фу­ко о разуме и безумии), in: Resistances - de la psychanalyse, Galilee, 1996, p. 15-50 ч 90-146); "Pour l'amour de Lacan", ibidem, p. 51-72 и др.

[62]


Многие психоаналитические темы были первостепенно важными для деконструкции (как уже отмечалось, это прежде всего темы следа, пролагания путей, последействия). Однако особый, почти притчевый смысл имела для Деррида фрейдовская тема игры — той неироничной и неве­селой игры для выживания, для совладания с утратой, с символической кастрацией, которую вел внук Фрейда Эрнст. Пытаясь скрасить свое оди­ночество в отсутствие матери, он подолгу забавлялся с катушкой на ни­точке: забрасывал ее как можно дальше (с криком "Fort!") и потом радо­стно извлекал на свет божий (с криком "Da!"). Эта игра Эрнста — свободная и несвободная одновременно — балансирует на грани удовольствия и са­моотрицания: забрасывая катушку под кровать и теряя ее из виду, Эрнст рискует потерять контроль над ситуацией, но уже в следующее мгнове­ние вновь наслаждается своим символическим богатством.

Деррида видит в этом аналогию писательской ситуации: мы вынуж­дены отдать свой текст в руки неизвестных истолкователей, но кто же откажется от своей власти добровольно? Ведь и при обычном, здоровом ритме потерь и обретений "обеспечение власти" над своей интеллекту­альной собственностью — утопия. Символически прирученное одино­чество Эрнста печальным отблеском ложится и на судьбу его знамени­того деда. Мы видим, как Фрейд стремится предвидеть будущее, сохранить свою власть над своими творениями, их прочтением, судьбой созданной им Школы: ведь он дал всему этому свое имя. Однако в ситуации текс­тового рассеяния, запаздывания всех смыслов и потому невозможнос­ти "точного", тождественного повторения эти надежды несбыточны. Обращение Деррида к фрейдовской биографии в "Почтовой открытке" показывает, как далеко он отошел к этому моменту (начало 80-х годов) от мысли о текстовой реальности как границе исследования; впрочем, эта мысль с самого начала не была однозначной. Наряду с фрагмента­ми текстов в интерпретацию вторгаются и биографические факты — точ­ки опоры вне текста, из которых иногда оказывается удобнее задавать вопросы и психоанализу, и самой философии.

Отношение Деррида к Жаку Лакану, его психоаналитической и фи­лософской концепции, совершенно особое. Задним числом описывая свое восприятие лакановского психоанализа, Деррида утверждает, что "Ecrits" Лакана могли бы стать наилучшим объектом деконструктивной работы. Вряд ли где-либо еще, кроме как у Лакана, можно найти столько разно-плановых тем, свидетельствующих как о традиционно метафизической установке, так и о явно деконструктивной чувствительности мысли. В са­мом деле, ранний Лакан был приверженцем Сартра с его темами отчуж­дения и подлинности, хайдеггеровской концепции истины (и как соот­ветствия знания вещи, и как "несокрытости"), кожевовских прочтений Гегеля. Сама установка на обретение "полной" (или полноналичной)

[63]


речи в результате психоаналитической работы, темы логоса, слова, ис­тины как условия развертывания логики означающего, голоса как орудия этой логики — все это, казалось бы, так и просилось под скальпель деконструкции.

Однако далеко не все в Лакане соответствовало идеальной модели деконструируемого объекта. Да и сам Лакан подчеркивал, что еще до вся­кой дерридианской грамматологии он открыл роль "инстанции буквы" в психоанализе[14]7. Деррида протестует: какая там грамматология, он и не собирался строить грамматологию как позитивную науку, а стало быть, говорил лишь о ее невозможности. Лакан, как мы видим, иначе (и, быть может, более правильно) понял замысел грамматологии, но спорить о смысле проекта и значении термина "грамматология" нам сейчас нет смысла. Важнее то, что в концепции Лакана действительно был (и по­сле "Ecrits" лишь усиливался) акцент надифференциальности, на "пись­ме", и тем самым намечался поворот, который Деррида, в память о Хай­деггере, называет Kehre.

В самом деле, уже в "Ecrits" первая сцена — это размышления об "Украденном письме" Эдгара По, и обсуждаются здесь явления, кото­рые свидетельствуют не столько о полноте речи, обретающей себя в пси­хоанализе, сколько о механизмах отсутствия, замещения, навязчивого повторения. Цепь означающих во всей ее материальности прорисовы­вается все ярче, одерживая верх над любым означаемым. Хотя Лакан называет рассказ По "вымыслом", оставляя без внимания саму тексто­вую ткань и сосредоточиваясь на разгадке смысла, неустранимость пись­ма здесь уже заявляет о себе. Весь текст строится на двусмысленной ана­логии между буквой и письмом (и то и другое по-французски — lettre). Но что же тогда остается от лакановской доктрины истины? Имеет ли письмо свой собственный смысл или оно лишь наделяется смыслом, приходит ли оно в пункт назначения или теряется в пути? Для Деррида, письмо приходит и не приходит (скорее — не приходит) к адресату.

Лакан был полной противоположностью Деррида хотя бы в одном — он предпочитал говорить устно и мало писал — так что теперь, после его смерти, вопрос об издании его сочинений, несмотря на наличие закон­ных наследников, периодически приводит к скандалам и преследованию пиратских публикаций записей его семинаров. Деррида же человек су­губо письменный, даже когда говорит. Но он по-прежнему считает се­бя "прилежным слушателем" Лакана и предпочитает скорее быть "вме­сте с Лаканом", нежели идти "против" него. А поэтому и тема - Лакан как объект деконструкции — осталась скорее возможностью, чем реали­зацией. Но полностью оставить в покое психоаналитическую ситуацию

7 Resistances - de la psychanalyse, p. 71.

[64]


с ее противоречивыми претензиями на полноту истины и на игру озна­чающих Деррида тоже не может. Приемлемое решение приходит само собой; Деррида как бы самоустраняется и предоставляет психоаналити­ческой ситуации самой себя деконструировать: ведь она уже многое уме­ет, осознавая себя практикой повтора, письма, работы означающего.

Об Остине и Серле Приходится здесь кратко сказать также о сопостав­лении и противопоставлении Деррида и англо-американской аналити­ческой философии, которая для него покамест не существует. В 80-х го­дах полемика с Остином и Серлом будет играть свою роль в разработке проблемы апорий, или "неразрешимостей", о которых пойдет речь в сле­дующем разделе.

Островной и континентальный стиль философствования во многом антагонистичны. Но и островной, британский, не един, хотя идеал высокого профессионализма сближает между собой все его разновиднос­ти. Некоторые аналитики ориентируются на Витгенштейна, который считал, что философы напрасно подпадают под чары метафизики и пользуются жаргоном, противоречащим правилам обыденного языка и здравого смысла. Другие предпочитают Фреге, который утверждал, что нам нужна не обычная логика с опорой на обыденный язык, а професси­ональная логика с опорой на лингвистическую философию. Поскольку и для тех, и для других философия прежде всего требует дисциплиниро­ванного усилия по прояснению значимости высказываний, постольку все, что делает Деррида, для них в принципе несерьезно.

Британцы видят в континентальной мысли смешение границ меж­ду философией и смежными дисциплинами (литературой, историей идей) и тем самым — угрозу философии как "аргументативной дисцип­лине". Рорти из-за океана смеется на такими "блюстителями чистоты философии", тем более что ей все равно уже пришлось отказаться от своих территориальных притязаний в целом ряде областей. При этом ехид­ные критики напоминают: Виттгенштейн считал, что лучше промол­чать о том, о чем нельзя сказать внятно, а вот Деррида думает, что об этом лучше написать... Больше всего споров возникает вокруг теории рече­вых актов Остина и Серла (претендующего на роль законного наслед­ника и продолжателя идей Остина).

Излагаем спор со стороны Серла: Деррида неверно прочитал теорию речевых актов Остина. Установка Деррида — не замечать ясных вещей и хвататься за текстовые мелочи, на которые серьезная философия не об­ращает внимания. Например, Деррида находит у Остина метафоры и параболы — но ведь это вовсе не основание для того, чтобы поставить под сомнение язык как средство коммуникации или же способность контекста определять значение речевых актов! Или еще: Деррида заяв­ляет, что "подпись'' автора под своим произведением ничего не значит,

[65]


поскольку она не позволяет контролировать будущие истолкования его произведений, но ведь из этого не следует, что она совершенно услов­на. Деррида не обращает внимания на элементарные процедуры фило­софского рассуждения, цитирует того или иного автора так, чтобы за­путать исходное намерение, и подчеркивает при этом одну убийственную для философии мысль: вследствие специфики функционирования язы­ка, обеспечить тождественное повторение какого бы то ни было выска­зывания невозможно, а стало быть, анализ исходных перформативных установок бессмыслен при перемене контекстов рассуждения.

Излагаем спор со стороны Деррида: Серл передергивает доводы — ни­кто не отрицал, что повторяемость речевых актов — это условие комму­никации и неотъемлемое свойство языка. Просто Серл тщетно пытает­ся оборонять от внешних посягательств то, что считает своей собственностью: его трактовка подписи, как ему кажется, позволяет ему считать себя единоличным обладателем как собственных текстов, так и текстов Остина. Мы, разумеется, должны пытаться уловить намерение автора, но не забудем, что это — эмпирическая установка психологиче­ского типа, которая не может стать основой теории (в данном случае, те­ории речевых актов). Теория не должна исходить ни из моего понима­ния намерений автора, ни из авторской уверенности в том, что он понимает то, что написал. А если Серл думает иначе, значит, он высту­пает как наследник европейской мысли, декартовских — ясных и отчет­ливых — идей, а вовсе не как ниспровергатель метафизики (на-что он, как и всякий аналитик, разумеется, претендует). "Строгость" серловского анализа — это лишь преувеличенная уверенность в своем праве из­начально отделять "серьезное" от "несерьезного".

Так, Серл утверждает, что он разработал концепцию Остина и рас­крыл ее потенциал, но это самозванство: на самом деле Остин (а не Серл!) бывал подчас по-настоящему чутким к текстовой ткани выска­зывания, к тем мелким деталям, которые становятся отправными точ­ками деконструктивных прочтений. Ведь могут быть и другие виды "стро­гости" или "серьезности", такие приемы для выявления уловок "бессознательного означения", при которых нам не помогут никакие априорные критерии и протоколы.

Вряд ли можно свести эту полемику к ритуальному обмену колкос­тями между двумя несоизмеримыми культурами философствования (Норрис): в любом случае Деррида по-своему тоже "серьезен" —ведь он пытается продумать забытые философией проблемы, связанные с ее тек­стуальностью. Между серловской Калифорнией (место американской ана­литической философии), остиновским Оксфордом (место лингвистиче­ской философии) и дерридианским Парижем (амбивалентное место новых интерпретаций) прорисовывается странный треугольник! В "Поч-

[66]

товой открытке" (1980) виден всевозрастающий интерес Деррида к Ок­сфордской школе, Остину и Райлу. Импонирует ему в них отсутствие скуч­ной профессионализированной этики, открытость к соблазнам метафорики, а также тонкий интерес к разнообразным ситуациям высказывания (цитирование, упоминание, рассказ, призыв и пр.). "Почтовая открыт­ка" Деррида — это одновременно письмо и неписьмо, письмо всем или письмо одному единственному адресату Именно эта неоднозначность позволяет включить в реальную коммуникативную игру самой жизни все важные темы философии — от означения до истины. Не движение по за­мкнутому кругу с ясной целью надежной доставки в нужное место, но скитания изгнанника логоцентрической традиции — такова судьба пись­ма у Деррида. Возможности означения бесконечны, и у нас не может быть уверенности в том, что хотя бы какая-то из наших трактовок истинна.



Другие о Деррида (продолжение споров) Может быть, это будет слишком сильно сказано, но возникает впечат­ление, будто у Деррида практически нет Другого и других. Или скорее так: Другое есть, а других — нет. У экзистенциалистов другой — исчадье ада ("ад — это другой"); у примитивных народов другой — вообще не че­ловек или "немой", лишенный языка (неслучайно "немец" — значило чужеземец): именем "человек" называлось только собственное племя; у Левинаса другой —добрый, безоговорочно принимаемый, а у Деррида? Возникает впечатление, что Деррида печется о Другом на таком уровне, где отношение с реальными другими оказывается невозможным. Его книги напоминают бесконечные диалоги с самим собой, где мысли из­быточно повторяются каждый раз в новом месте, тогда как в ситуации, хотя бы отдаленно напоминающей диалогическую, он оказывался неспо­собным вести диалог. Он всегда говорит по писанному тексту, и эта са­мозамкнутость — одна из причин удивительной последовательности в ре­ализации собственного проекта, который начинался мощно, но постепенно ссыхался. Видимо, ему важна письменность, писанность — поскольку речь, которую он обвиняет в метафизической мощи, гораздо быстротечнее или незаметнее.

Иногда его сравнивают с Сократом. Если с "реальным" — это стран­но, а если с апокрифическим, который пишет двумя руками на средне­вековой миниатюре, причем под диктовку Платона, — то отчего бы и нет? Вот только Сократ был добродушный экстраверт, а Деррида — замкну­тый интроверт, который пишет, пишет... Текст — это броня от общества. Он признавался, что всегда испытывал чувство тревоги в официальных педагогических учреждениях, притом что по отзывам всех, проходивших у него историю философии, он был блистательным преподавателем.

[67]

Впрочем, почему "был"? Он и сейчас, уже преподавая самого себя, ве­ликолепный преподаватель. Его устные выступления звучат как писаные книжки; раньше он собирал их в объемистые тома, а сейчас чаще изда­ет, не накапливая, — малым жанром.



Однако в его более поздних работах подход к другому укрепляется. Правда, он приобретает вид перехода к "абсолютно другому" — по фор­муле "изобретение другого"8 (или, иначе, inventer pour ne pas trahir). Это оттеняет новую грань в деконструкции: она нацелена на другого как уникального, идиоматичного, неповторимого, тайного (Деррида игра­ет тут словами "секретный" и "секреторный", отдельный, отделивший­ся), открытого абсолютно новому, тому, что в силу этой своей выделенности не имеет законных гарантий и потому сопряжено с насилием и риском.

В любом случае "общительности", социального и политического темперамента у Деррида изначально было немного. Когда на коллокви­уме в Серизи (1980), и на других дискуссиях (преимущественно с евро­пейцами и американцами) ему бросили упрек в отсутствии программы политической философии, он сам, а еще больше его соратники (Нанси и Лаку-Лабарт) постарались быстро заполнить лакуну, сформулировав политические позиции деконструкции9. Однако это не значит, что все соглашались с самим этим упреком: пусть у Деррида нет явной полити­ческой программы, зато у него есть ( и всегда была) неявная, но заведо­мо "нетотализирующая" политическая программа (Норрис).

Когда в 80-е годы философские контакты Деррида расширились и в дискуссию вступили герменевты, представители критической теории (Хабермас и Адорно, неизменно критиковавшие современную француз­скую философию за беспринципность, за отсутствие разумного подхо­да и практико-политического интереса) и аналитические философы, перед сторонниками Деррида и им самим возникла необходимость обо­роны сразу на несколько фронтов. Одним требовалось показать, что Деррида не иррационалист (в частности, его метафоры — это не замена понятий, а одно из концептуальных средств философии) и что он не безразличен к сообществу, этике, политическим вопросам. Другим тре­бовалось показать, что Деррида не является противником анализа, хо­тя и осуществляет его на другом уровне и другими средствами. И все

8 Ср. : "Psyche, Invention de l'autre". In: Psyche — inventions de l'autre.

9 По-видимому, ответом Деррида на критику со стороны сторонников философии социального консенсуса (Хабермас) или адептов теории речевых актов можно считать проработку особых объектов (это, например, справедливость, вера, дар, дружба, гостеприимство), которые выделяются среди других парадоксальных, апоретических объектов тем, что поддерживают своей притягательной невозмож­ностью социальный мир и человеческие взаимодействия.

[68]


же — как найти какую-то объединяющую позицию, если, например, для Деррида практически любое высказывание метафорично (а скажем, для Дэвидсона — никакое и никогда)? А если сменить уровень готовых утверждений на уровень намерений (интенций), то можно ли сказать, что Деррида по крайней мере стремится сказать то, что он "имеет в ви­ду"? А если стремится (Фуллер), то разве он не мог бы сказать то, что хотел сказать, более ясно и четко? А если не мог, то что же собственно он имел в виду такого, чтобы сказанное им стало наиболее адекватным способом передачи сообщения? А может быть, просто дело в том, что ху­дожник в Деррида одержал победу над ученым, так что и наши анали­тические беспокойства тут ни к чему?

Может ли деконструкция стать общим набором инструментов зна­ния и практики? Скорее, не может. Может ли она применяться в других областях знания, кроме философии и литературы? Да, она использует­ся в таких областях, как искусство, право, лингвистика, психология, со­циология, театр, теология, архитектура (причем подчас даже больше, чем в философии). Если судить по числу защищенных о Деррида дис­сертаций (данные на начало 90-х годов), то они относятся к 20 академи­ческим областям, хотя философских диссертаций среди них в 20 раз меньше, чем литературоведческих (первых к началу 90-х годов по биб­лиографическому указателю Шульца числилось 20, а вторых около 240). Другие области применения деконструкции - это образование, язык, ки­но, феминизм, теология, история, политология, социология, психоло­гия, музыка, массовые коммуникации, антропология, инженерное де­ло и даже экономика.

Деррида основал деконструкцию как широкое, международное, меж­дисциплинарное "дело" (интеллектуальное предприятие), оказавшее значительное влияние на многие области. Отсутствие согласия среди представителей различных философских традиций по отношению к Дер­рида вполне понятно. Например, известно, что американские филосо­фы (в отличие от американских литературоведов) уделяют мало внима­ния Деррида, а те, кто им интересуются, обычно судят о нем отрицательно, за исключением маленькой группы соратников. И причины этого, по от­зывам самих американских сторонников Деррида, связаны не только с различием "континентальной" и "островной" (аналитической, англо-аме­риканской) философии, но и с тем, что философия в США - это неболь­шая область, в которой континентальная философия занимает совсем уж маленький отсек. Кроме того, на восприятие той или иной фигуры часто влияют цепные реакции небескорыстных оценок - со стороны людей, которые и сами претендуют на влияние.

В целом заслуживает внимания тот факт, что изучение творчества Деррида и "феномена Деррида", несмотря на обилие литературы о нем,

[69]

очень неполно. Никто не захотел или не смог дать общего представле­ния о Деррида. Из истории мы знаем, что одной из лучших форм рабо­ты в философии были именно работы умных критиков — когда, напри­мер, Аристотель писал о Платоне или Спиноза — о Декарте. Среди пишущих о нем, сетует один из критиков, нет покамест людей ранга Жильсона или Кассирера. Хотя шаги в этом направлении делаются (ср. Лаку-Лабарт, Лиотар, некоторые немецкие критики, яркие англо-аме­риканские исследователи — Норрис, Гаше, Харвей, Беннингтон), такой альтернативной по отношению к Деррида философии, учитывающей сделанное им, пока не сложилось. И - что самое главное - даже самые проницательные критики Деррида не смогли или не захотели дать об­щий образ философии Деррида, показав ее пределы и границы - хотя бы на сегодняшний день.



Наверное, даже Деррида хочет быть понятым. Во всяком случае, че­го бы он ни хотел субъективно, "объективно" он может оказаться либо в истории философии (истории идей), либо нигде. Можно не сомне­ваться в том, что Деррида займет в ней свое место, но наверняка не то, что предназначали ему поклонники, призывавшие нас сжечь все, чему мы ранее поклонялись, чтобы войти в новый храм. По-видимому, и Ниц­ше, и Гегель входят в историю мысли одинаково — либо своей собствен­ной системой понятий, либо жестом отрицания чужой системы поня­тий. Но для того чтобы этот отрицательный жест мог запечатлеться и сохраниться, ему придется подчиниться тем или иным приемам систе­матизации.

Деррида: реконструкция деконструкции Итак, мы проследили основные понятия грамматологии, их сцепления в тексте, некоторые реакции Деррида на других и других - на Деррида. А теперь мы хотим понять: зачем нам эта книга — здесь и теперь? Для этого нам нужно будет подытожить то, что мы увидели и, хочется наде­яться, поняли из Деррида, и затем попытаться истолковать полученную картину с более общих позиций.

Систематизация несистемного Мы уже много раз видели, как Деррида пытается ускользнуть от всех возможных определений (единицы, с которыми он имеет дело, — не по­нятия, не объекты, не методы, не акты, не операции и т. д.). В конеч­ном счете мы к этому привыкаем и разъяснений у него самого больше не спрашиваем. Главная его операция заключается в том, чтобы взять за-

[70]


вершенное и систематизированное и выявить в этом незавершенное и несистематизированное. Р. Гаше, один из наиболее тонких и благожела­тельных исследователей деконструкции, считает целью Деррида поиск "инфраструктуры несистематичностей философской мысли": они в принципе не образуют единств и остаются лишь квазисинтезирующими конструкциями1 (прото-след, различАние, восполнение-замена — все это примеры подобных конструкций).

Вопрос о том, что именно и как разбирается при деконструкции, двусмыслен: система или не система — это во многом зависит от точки зрения (извне или изнутри). Деррида, как уже отмечалось, либо отказы­вается определять свое место, либо определяет его "неразрешимым" об­разом, а именно: деконструкция как структурированная генеалогия фи­лософских понятий есть нечто "наиболее внутреннее", но построенное "из некоей наружи"2. Главное — система, открытая к источнику нераз­решимостей и подпитываемая им. Эта принципиальная оксюморность фактически позволяет ему занимать любую позицию — систематическую или несистематическую, внешнюю или внутреннюю. Важно выявить нечто скрытое, запрещенное и построить генеалогию этого заинтересо­ванного подавления (в этом проекте есть явный психоаналитический аспект).

Как приступить к работе, с чего начать? Это может быть какая-то яр­кая деталь, а может быть очевидная (или только подозреваемая) неувяз­ка в самой систематизированной мысли. Однако где именно следует внедряться в текст, чтобы за системой увидеть несистемное, никогда не ясно. Соответственно, и метод работы оказывается произвольным и не­предсказуемым: чтобы уловить и использовать все "случайности" (или "необходимые возможности") означения, приходится использовать во­енные (стратегические) или охотничьи (обманные) приемы. Для опре­деления тех мест, где деконструкции стоит внедриться и развернуться, Деррида пользуется, собственно говоря, даже не методом (систематичес­ким набором процедур, употребляемых с определенной целью), а чуть­ем, интуицией, "нюхом" (flair). А это значит, что выбор не подлежит ни обсуждению, ни доказательству, ни опровержению. Деррида движется сам и призывает нас двигаться украдкой. Обмануть, сделать вид, будто при­нимаешь те понятия и условия, которые нам навязаны, осуществить раз­ведку на местности (в логоцентрической метафизике), чтобы лучше по­нять, где и как можно попытаться пойти на прорыв. Заглавие раздела, посвященного методу, — exhorbitant, а это предполагает чрезвычайность, чрезмерность, отсутствие систематичности, т. е. метода.

1 Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambr. Mass., Lnd., 1986.

2 Derrida J. Positions. P., Minuit, 1972, p. 15.

[71]


В целом деконструкция - это разборка концептуальных оппозиций, поиск "апорий", моментов напряженности между логикой и ритори­кой, между тем, что текст "хочет сказать", и тем, что он принужден оз­начать. Текстовые операции, которые совершают и автор, и читатель, сли­ваются в незавершенное движение, которое отсылает и к самому себе, и к другим текстам: остается учиться читать тексты по краям и между строк, т. е. там, где, кажется, ничего не написано, но на самом деле на­писано все главное для Деррида. Именно в метафорах, примечаниях, неожиданных поворотах в аргументации, т. е. именно "на полях" текс­та, и работают эти будоражащие силы означения3.

Однако дело ведь не в том, заметить или не заметить несистемное, а в том, что с ним дальше делать: вовсе отказаться от поиска системности или строить из несистемного систему, покуда хватит сил. К тому же противополож­ность системного и несистемного во многом совпадет с противоположнос­тью ставшего и становящегося. Ни то ни другое не даны нам в чистом виде:

за любой системой всегда будут маячить несистемные остатки, в нее не во­шедшие, а в любой хаотической картине какие-то фрагменты начнут скла­дываться в нечто более упорядоченное. Этот спор системного и несистем­ного ярко разыгрался в отношениях структурализма и постструктурализма.

Деррида подчеркивает парадоксальность, апорийность огромного количества философских и нефилософских слов, понятий, ситуаций, событий. Среди них есть случаи, когда внутренне противоречивая семан­тика видна, так сказать, невооруженным глазом. Но есть и случаи ме­нее очевидные, в которых Деррида выявляет неявное, а подчас, возмож­но, и преувеличивает "неразрешимость" выявленного. Как известно, логики считают некоторые виды "неразрешимостей" рядовым явлени­ем: таковы, например, все сверхобщие понятия, которые определяются только друг через друга (материя — то, что не есть сознание, а сознание — то, что не есть материя); таковы ряды перечислений (первый, второй и т. д., в которых "второй" парадоксальным образом выступает как условие возможности первого); таковы реляционные понятия (типа младший, старший); таковы акты самореференции4. Мы рассмотрим несколько

3 Сходна с этим и установка Барта: для него важна не структура, а структурация, не логика, а взрывы, толчки, вспышки, сам акт означивания, в котором беско­нечные ассоциативные цепочки имеют общеэротический, а не познавательный смысл. Тезису об означении как "взрыве" вторит - по логике конвергенции, а не влияния - и поздний Лотман: главное в литературе - взрыв как взгляд в запре­дельное пространство (но нам нужно иметь философское понятие взрыва).

4 Известны лингвистические сложности самообозначения, возникающие, в ча­стности, в силу того, что субъект высказывания-акта (enonciation) и субъект вы­сказывания-результата (ёnоnсё) систематически не совпадают. Различные фор­мы апорийности одновременно присутствуют в обозначении пограничных ситуаций, особенно смерти.

[72]

типических случаев дерридианских апорий, сгруппировав их в три клас­са — лексико-семантические, синтаксические, прагматические.



Неразрешимости: лексико-семантические Они возникают в тех слу­чаях, когда двусмысленные или многозначные слова не могут быть све­дены к однозначности.

Но посмотрим внимательнее — действительно ли они "неразреши­мы"? Например, греческое слово "фармакон" означает нечто отклоня­ющееся от нормального уровня здоровья (как физического, так и духов­ного), а потому оно может обозначать и яд, и лекарство, а кроме того, метафорически, и козла отпущения. В общем виде это случай контра­стной структуры значения с отсутствующей (нейтрализованной) середи­ной, и таких примеров среди явлений языка и культуры можно найти сколько угодно. Скажем, героем в романтической поэзии может быть ли­бо святой, либо демон, злодей — но никогда не "нормальный мещанин". В этом смысле "романтический герой" сходен с платоновским "фармаконом". Или возьмем "гимен" Малларме. Можно ли считать семанти­ку этого слова "неразрешимой", если при введении в контекст она так или иначе проясняется? Так, в учебнике по гинекологии нам будет за­ведомо ясно, что речь идет о девственной плеве, но зато в поэтическом тексте потенциальных значений наверняка будет значительно больше, нежели то, что описывает Деррида. И это различие контекстов диктует различное обращение со словом: в поэтическом тексте задействовано все многообразие оттенков значения каждого слова, а в учебнике господст­вует установка на однозначность и терминологичность. Иначе говоря, представляется, что жизнь слов в культуре устроена либо гораздо слож­нее, либо гораздо проще того, что нам предлагается.

Семантику Деррида, кажется, не любит — из-за обшей неприязни к проблеме референции; прагматика была занята жестко определенными позициями (в частности, философов-аналитиков); оставался синтак­сис, синтагматика. Однако вряд ли можно сказать, что Деррида разви­вал область языкового синтаксиса, ибо, погружаясь в этимологические или словарные изыскания, он предпочитал "рассеиваться" в миражах ас­социаций любого типа — смысловых или чисто звуковых, "случайных". Однако в этом мареве отсылок всегда присутствовал и акт именования, дающего предмету новое рождение.

Неразрешимости: синтаксические Уже в эссе "РазличАние" Дерри­да приходилось доказывать свою непричастность "негативной теоло­гии". Однако если о негативной теологии можно спорить, то негатив­ная семантика у него уж точно есть: это игры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание нередко само себя уп­раздняет. К примеру, след описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь

[73]

и отсутствует, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие мета­физики не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый, не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно спосо­бен указать на не-первоначальное только с помощью слова "первона­чало", хотя бы и перечеркнутого5.



Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к мифу, фольклору. Вот пример древней загадки: мужчина не муж­чина камнем не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не пти­цу. У этой загадки есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую на кусте. Но в нашем случае разгадок не будет. Слова разбухают и интериоризируют весь словарь: так, любой "тимпан" будет одновременно означать все, включая гидравлическое колесо. А мысль бук­сует: по сути, любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона, если разглядывать его в увеличительное стекло и вне контекста, будет по­рождать неразрешимости.

Неразрешимости: перформативно-прагматические Применительно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но в дальней­шем будут занимать все более важное место. Письмо часто порождает дву­смысленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к намерениям автора. Так, в речи Деррида на двухсотлетии американ­ской Декларации независимости6 ("Мы, представители США, собрав­шиеся от имени народа этих колоний, торжественно заявляем, что эти объединенные колонии являются и должны являться свободными неза­висимыми штатами") рассматриваются перформативные акты именова­ния себя в качестве представителей какой-то социальной общности и подписи под учреждающим документом. Что легитимирует речь первых представителей народа? Как соотносится момент установления закона с самой ситуацией политического представительства? Как понять сам пе­реход от до-общества без конституции к новому политическому поряд­ку? Это ставит особые вопросы юридического высказывания — как в ре­чи, так и на письме: одни исследователи считают, что все юридические утверждения сводимы к констатациям о положении дел, другие утверж­дают, что логически перейти от деклараций к реальному учреждению социального института невозможно из-за порочного круга — чтобы иметь взаимные обязательства, нужно, чтобы союз уже был заключен. Для Дер­рида в известном смысле все речевые акты "неразрешимы". И потому

5 О том, что доверять операторам отрицания было бы наивно, нас уже давно пре­дупреждали; чем больше мы отрицаем что-либо, тем больше у психоаналитика оснований считать, что как раз отрицаемое "истинно": недаром у Фрейда про­блема отрицания и отрицательного суждения о состоянии сознания и состоянии реальности - одна из сложнейших.

6 Declarations d'independance. In: Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. P., Galilee, 1984, p. 13-32.

[74]

требуются скачок, акт веры, некое "необходимое лицемерие", чтобы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок.



Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществую­щего государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не сущест­вующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида этого не делает. Однако, даже если принять, что часть представлен­ных Деррида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно — проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более чув­ствительными к несистемным "остаткам" — ко всему тому, что обычно выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику

(Не)логический набор Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располагаем: формаль­ная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; ди­алектическая логика — искать и разрешать противоречия, а при осмыс­лении развития — осуществлять "снятие" (удержание низшего в высшем); мифологическая (и отчасти структуралистская) логика показывает, как строить бинарные оппозиции (близкий—далекий, сырой—вареный) и находить посредников между членами этих оппозиций; тернарные схе­мы манят нас своим особым подходом, но, кажется, чаще всего сводят­ся к бинарным. А что есть у Деррида? К формально-логическому рас­членению своих апорий он не прибегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию "снятия"), хотя его взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного рассмотрения; мифологиче­скую логику использует лишь как материал для деконструкции.

А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналожением гетерогенных элементов без "поглощения", "переваривания" низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппли­каций, коллажей, а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечер­кивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мебиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Один из самых глав­ных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем пре­вращает в концептуальный инструмент — это механизм восполнений-изъ­ятий: он предполагает уже не бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от "прибытия нового извне" до "подмены ис-

[75]








Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет