Деконструкция и герменевтика. К дискуссии о разграничении



бет3/5
Дата23.02.2018
өлшемі1.13 Mb.
1   2   3   4   5

Часть 2


Где же должен установиться баланс его мышления, что нужно принять в расчет? Деконструкция, по Деррида, не есть справедливость, как следовало ожидать, но не потому, что она осуществляется без стратегии, а потому, что она сама является стратегией. Деррида подчеркивает в опыте баланса своего мышления, что он ее стратегически завершил: для того чтобы его письмо соответствовало порядку тезисов, он исключил из них те, которые с ней не соединились. Однако в конце своего баланса он говорит о деконструкции, что она была «слишком кодирована, слишком повествовательна», кроме того «скудна как знак пунктуации», «как апостроф в законченном тексте» и что в ней «слишком много стратегии речи». После того как он открыл возможности стратегии, он одновременно удаляется от нее. Злоупотребляя ранее словом «стратегия», поясняет он, его мышление выступало в качестве «военноразжигательной операции» и «военноразжигательного дискурса» [18]. Ему следовало бы идти «за стратегией без целесообразности» [19], так, чтобы он удерживал ее, а она удерживала его.

Стратегия без целесообразности, очевидно, есть противоречие в себе, парадокс. Деррида понимает под этим стратегию мышления, которая имеет только одну цель: сделать видимой стратегию для открытия стратегий, которые, делая видимым одно, делают невидимым другое. Его микро-чтения в совокупности составлены так, чтобы открывать «трансформации и деформации макро- и микростратегий», благодаря которым проект пополняется другими проектами и стабилизируется при этом сам [20]. Таким образом, стратегия без целесообразности есть парадоксальная стратегия деконструкции, она является стратегией и не-стратегией, или стратегией настолько далекой, что она открывает другие стратегии. Кроме как таким способом, она не может и не должна ручаться, по Деррида, за то, «куда приведет». При этом она очень хочет быть — так Деррида заключает свой баланс — «радостным самопротиворечием, безоружным желанием, очень старой и одновременно веселой вещью, которая, как только родилась, непрестанно наслаждается» [21].

Здесь вспоминается Ф. Ницше, который так сильно подействовал на современное французское мышление. Прежде всего, в своей «Генеалогии морали» он исследовал «волю к истине» европейского мышления, которую реконструировал как «волю к власти», и даже признал самого себя как волю к власти и тем самым себя самого возвысил, себя самого деструировал — в смысле Деррида — или себя самого деконструировал [22]. Притом Ницше шел вперед со стратегически «агрессивным пафосом», как он говорит [23], и он также открыто декларировал «Генеалогию морали» как «полемическое сочинение» и разъяснял, что его «военная практика» тоже была только веселым самопротиворечием [24].

Еще более, чем ницшевское, вспоминается веселое самопротиворечие деконструкции у Сократа, каким его представил в своих диалогах Платон. Очень веселые сократовские стратегии, однако, кончились тем, что, будучи нецелесообразными и никуда не ведущими, действовали так «поджигающе», что афиняне оказались принужденными осудить его на смерть, — Сократа, который, будучи беззащитным, насладился и этим. Отсюда девиз, который Деррида дает первой главе своего сочинения «О грамматологии»: «Сократ — это тот, кто не пишет», и который он приписывает Ф. Ницше [25]. Я думаю, что к Сократу как основоположнику европейского мышления стоит вернуться, чтобы оценить всегда текущую прибыль баланса мышления Ж. Деррида [26].


Часть 3


Что представляет собой деконструкция, если она есть справедливость, и чем является справедливость, если она есть деконструкция? Согласно Сократу, следовало бы спросить, какова дефиниция этих понятий [27], и тогда далее определить, имеется ли такое понятие, которое является общим для них и которое могло бы быть высшим для них понятием так, что они различались бы как низшие по отношению к нему понятия [28]. Деррида перечисляет ответы с помощью «tertium comparationis» — «компаративизма» [29]. Компаративизм становится возможным благодаря систематическому, закрытому пирамидальному порядку понятий, порядку, в котором они определены чисто «логически» и вследствие этого становятся независимыми от их употребления в любом контексте. Мышление, поскольку оно мыслит понятиями такого порядка, понимается как «логическое» мышление, которое, со своей стороны, делает себя независимым от данных обстоятельств.

Такое понятие мышления кажется само собой разумеющимся, но оно не является таковым. Сократ, который его взламывает, описывается самим Платоном как «странный» и «удивительный» [30], ибо он настаивал на дефиниции как раз там, где конкретные обстоятельства давят сильней всего: в ситуациях действия, добродетели [31] и, в частности, справедливости. И он продумывает, согласно изложению Платона в «Государстве», свою идею мышления на основе идеи справедливости, справедливости полиса и, наоборот, идею справедливости на основе своей идеи мышления. Он изначально мыслит мышление политически — как то, благодаря чему справедливость становится возможной в обществе. Деррида присоединяется к этому.

Если справедливость должна быть порядком общества (так Платон позволяет рассуждать Сократу), следовательно, все ее должны хотеть, она должна быть добродетелью всякого человека. Но поскольку каждый имеет в обществе разные задачи, то справедливость, таким образом, требует каждый раз нечто другое. Как тогда можно получить всеобщее знание о справедливости, о логико-политическом порядке общества? Подобное знание, с одной стороны, должно быть равнозначным для всех и, таким образом, абстрагироваться от индивидуальных обстоятельств, однако, с другой стороны, оно должно учитывать обстоятельства каждого отдельного человека. То есть оно должно одновременно и предвидеть обстоятельства каждого индивида и отвлекаться от них.

Платоновский Сократ не соглашается с подобным пониманием знания. Наоборот, по речению дельфийского оракула, никто не является мудрым, и Сократ упорствует в познании этических и политических вещей, чтобы убедиться, что он ничего не знает. Опять-таки парадоксально, но тем самым он говорит, что знает нечто. Итак, что он знает? Он знает, во-первых, что есть или чем должно быть знание, у него есть всеобщий критерий знания, и он знает, во-вторых, что до сих пор ни одно конкретное знание не выполнило этот критерий. Так он ухватывает, или, как мы теперь говорим, конструирует критерий знания, согласно которому он деструирует все знание, до сих пор имевшее значение, он деконструирует все до сих пор считавшееся достоверным знание. Так европейское мышление начинает уже с Сократа деконструкцию, деконструкцию всего прежнего знания, отделяющую знание от незнания, деконструкцию, которую мы называем деконструктивным знанием.

Это деконструктивное знание, как ни парадоксально, действовало очень продуктивно. В платоновских диалогах от многих своих собеседников Сократ стремится добиться только признания одинаково действительного для всех всеобщего закономерного знания — и ничего другого. Он предлагает идеал, которому до сегодняшнего дня неутомимо следует европейское мышление: поиск совершенного всеобщего закономерного знания, о котором знают, что оно никогда не будет достигнуто. Ницше назвал его «аскетическим идеалом» европейского мышления [32], а Деррида — «сигнификативными рамками» и институциональными структурами современной науки. Всеобщее и законосообразное знание стало тем, что работает само на себя, без целесообразности в остальном. Оно стало аналогичным прибыли, для которой даже убыток учтен и одобрен при покупке, а совсем не принят во внимание как пропажа, — мы могли бы сказать: как убыток он забылся.

Положение «деконструкция есть справедливость» также можно найти у платоновского Сократа: деконструктивное знание, знание о незнании, является для него единственным находящимся в его распоряжении знанием о справедливости общественного порядка. На деконструкции Сократа основывается деконструкция Деррида. Ясно, что при этом речь идет не просто о деструкции, разрушении. Латинское struere, от которого происходят destruere и сonstruere, означает «наслаивать», «приводить в порядок», например, складывать строительный материал, строить здания и даже выстраивать армию и систематизировать слова, откуда потом может проистекать зло. Con в con-struere подчеркивает «план — замысел — искусство», и потому в нем destruere означает не только разрушать, уничтожать, но и прежде всего упорядоченно сносить, расчищать. Деконструкция, сообразно этому, оказывается надстраиванием и упразднением, сложением и разложением в некоем акте и, следовательно, перераспределением, только речь идет не о строительном материале, а о смысле, который иным способом не дается в руки [33].

Деррида снова деконструировал то мышление, которое конструировал Сократ. Это вызвано тем, что ставшее общепринятым понятие мышления сделалось как бы невидимым — настолько невидимым, что даже перестало замечаться то, что оно сделалось скрытым. Он приступил к этому в своих сочинениях: «Грамматология» посвящена собственно «грамме»- букве, письменному знаку, а быстро последовавшая за ней «Ousia et grammae» [34], — «грамме», линии, штриху. При этом он снова непосредственно присоединится к платоновскому Сократу. Сократ, известный своей критикой письма, которую Платон излагает в диалоге «Федр» [35], ясно включил в свою конструкцию всеобщего знания деструкцию письма [36]. Письмо предполагает установление знания для всех и навсегда, потому что само оно доступно для всех и навсегда. Но фактически оно таким образом могло бы быть понятым каждым, кто берет его в руки, каждый раз по-другому, оставаясь незащищенным от недоразумений. Поэтому письму нельзя доверить истину. Вместо этого, она должна оставаться в разговоре, в котором можно прямо и непосредственно прийти на помощь всякому желающему в нем участвовать, если тот искажает истину.

Вследствие этого истина, по Деррида, располагается в конце концов в своем непосредственном «высказывании-становлении» (Ausgesprochen-Werden), в голосе, и только в голосе, так как голос, благодаря которому она звучит, тут же замирает, в то время как письмо, благодаря которому она остается, отдает истину на произвол судьбы, заглушает голос в высказывании истины и позволяет самой истине стоять в непосредственном присутствии [37] — истине, которая, оказавшись по ту сторону физического, благодаря которому она получает выражение, показывает письмо (равно как и голос) «мета-физически» в качестве «чистого логоса». Деррида говорит о «фоноцентризме» и «логоцентризме» этой конструкции мышления, знания и его истины и о «метафизике настоящего», в которой она господствует [38].

Такая конструкция стала канонической благодаря Аристотелю, который сам перешел от диалога к ученому тексту, снова дал письму место в конструкции, но уже на более высоком уровне. Он мыслит мышление так, что мысли оказываются образами и репрезентируют в душе вещи или положение дел. Эти репрезентации, выраженные в голосе и звуке, задерживаются в конце концов в письме [39]. Высказывание-становление как таковое играет для него существенную роль, так как уже не «голая мысль» (например, понятие оленя) может быть истинной или ложной, а лишь высказывание, например то, что он есть или что его нет. Сперва связь (synthesis) имени и глагола, субъекта и предиката в высказывании является знаком (saemeion) для вещи или положения дел (pragma), а затем эта связь переходит в мышление. Аристотель понимает этот переход чисто словесно так, что каждый, кто высказывает высказывание, приостанавливает свое мышление (histaesi), и что мышление того, кто его слушает, тоже затихает (aeremaesen) [40]. Его интересует только остановка мышления, а не то, в каких звуках потом артикулируется высказывание и в каких письменных знаках звуки вновь устанавливаются; последние должны быть безразличны мышлению. Ибо только если звуковой и письменный знаки безразличны мышлению, мышление может стать общепринятым.

Деррида, напротив, подробно показывает, что знаки не являются безразличными, что они имеют собственный смысл; иными словами, они имеют подлинный смысл, но нет средств четко отличать смысл, который они артикулируют, от подлинного смысла. Мы говорим и мыслим посредством знаков. Хотя мы можем заменять знаки другими знаками и впоследствии сделать узнаваемым подлинный смысл знака, мы не можем заменять знаки одними значениями без знаков. Тем самым рушится конструкция общепринятого знания. Мы стоим перед новым парадоксом: знаки не являются мыслями, которые постоянны и — как бы то ни было — делают возможным общепринятое, устойчивое знание. Кроме того, знаки, даже если они постоянны, могут принимать другой смысл и этим делают невозможным общепринятое знание. Это и есть исходный парадокс деконструкции Деррида.

Итак, Деррида хочет не просто реабилитировать письмо в противопоставление голосу [41]. Письмо позволяет сделать исключительно легким «возвращение знака». Для этого Деррида вводит первичный текст или архи-письмо, предшествующее письму как таковому, которое тем не менее нужно понять не как письмо. Он мыслит его как то, чем вообще, даже в разговоре, является возможный язык. Эту возможность показал Сократ, который ничего не писал. В начале разговора он обычно требовал у своих партнеров дефиниции понятий, чтобы потом, погружая понятия в новые контексты, приостановить или отложить их до тех пор, пока они не станут противоречить первоначальным дефинициям и тем самым не покажут их неосновательность. Таким образом, он удерживает знак и откладывает смысл (значение), использует стратегию «удержания знака», чтобы деструировать знание своего собеседника. После этого уже нельзя просто возвратиться к первоначальному смыслу, так как он стерся благодаря сдвигу. По Деррида, он остается только как след, который взывает найти его значение и оказывается истоком, первоначальный смысл которого уже никогда нельзя возвратить. Происхождение смысла нельзя понять как первоначальный смысл — так теряется первоначальность как таковая. Можно иметь дело только с временным сдвигом смысла, который Деррида называет differance, и с пространственным рассеиванием, которое он называет dissemination [42].




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет