"Богословие дара Джона Милбанка и богословие благодати Жана Кальвина. Критическое сравнение " Журнал «Modern Theology»

7[7] По мнению Дерриды, дар «должен оставаться «внеэкономическим» и «чуждым определенному кругу» обмена по системе «дай и получи» (там же, стр. 7; также, см. там же, стр.7–13, 24–27). В отличие от Дерриды, основное положение Маусса о даянии заключается в том, что с точки зрения антропологической перспективы, дары подразумевают обмен. Хотя дары могут казаться «безвозмездными», они всегда подразумевают обязательство. Таким образом, в своей книге «The Gift» Маусс пытается найти логику, стоящую за обязательством. См. «The Gift», особенно стр.1–18.

8[8] Мэри Дуглас (см. предисловие к изданию работ Маусса под общей редакцией Нортона, от 1990 года); Дэвид Гребер, Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin Of Our Own Dreams (New York: Palgrave, 2001 год).

9[9] Несмотря на то, что описание «обмена дарами» Мауссом можно идеализировать, тем не менее, он четко объяснил, что подобная практика часто включает насилие. Милбанк признает, что экономика дара не обязательно является мирной экономикой; таким образом, Милбанк пытается «очистить» экономику дара от насилия, которую она часто подразумевает. См. “Can a Gift be Given?”, стр.131–133.

10[10] Там же, стр.131.

11[11] Эта связь была развита Милбанком в последней главе «Theology and Social Theory», а также хорошо изложена Роуэном Вильямсом в “Sapientia and the Trinity: reflections on De trinitate” in Collectanea Augustiniana: mélanges T. J. van Bavel, T. J. van Bavel, Bernard Bruning, Mathijs Lamberigts, and Jozef van Heutem, eds. (Leuven: Leuven University Press, 1990), 317–332.

12[12] “Can a Gift be Given?”, рр.136–137, 144–154.

13[13] Там же, стр.124, 143–137

14[14] Там же, стр. 137 “Soul of Reciprocity: Part Two”, р.504.

15[15] Милбанк создает термин «активное принятие» (active reception) в своей статье о Григории Нисском и даре. См. статью Милбанка “Gregory of Nyssa: The Force of Identity”, стр. 95. Это выражение помогает выразить конструктивную альтернативу богословию «пассивного принятия». Эта тема занимает главенствующее положение в его работах о даре.

16[16] “Can a Gift be Given?”, р.137.

17[17] Там же, стр.136.

18[18] Смотрите работу Милбанка, “The Ethics of Self-Sacrifice”.

19[19] Несмотря на то, что Милбанк часто ссылается на Канта в своих статьях о даре, тем не менее, он его серьезно критикует в работе “Soul of Reciprocity: Part One”, р.371–384. В первой части этой работы (стр.371–377) Милбанк четко объясняет, что понимание «интереса» и «чувств» Кантом в «Основах метафизики нравственности» является главным для оценки этики Канта. Милбанк расширяет пределы рассмотрения интереса, включая в него и эстетику Канта в «Third Critique» (стр.377–382). Он рассматривает «First Critique» в свете «Third Critique» (стр.382–384). Хотя в моей работе критика Милбанком этики Канта рассматривается в общих чертах, тем не менее, как мне кажется, его понимание «Third Critique» и «First Critique» было бы иным, если бы у него было более разноплановое понимание интереса и чувств в «Основах метафизики нравственности».

20[20] Смотрите работу Эммануила Канта, Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten, под общей редакцией Карла Ворландера, Philosophische Bibliothek, Bd. 41 (Leipzig: Dürr, 1906), особенно стр.395–401.

21[21] Понимание Кантом обязательства и критические замечания по «Основам метафизики нравственности», касающиеся взаимной привязанности и взаимопонимания, представлены в работе Кристины М. Корсгаард «Creating the Kingdom of Ends» (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), р.55–67.

22[22] Деррида пишет: «Дар исключает обратное действие, возврат, обмен, ответный дар или долг. Если человек преподносит мне ответный дар или должен мне, или обязан отдать мне то, что я дал ему, тогда это не будет даром» (Given Time, стр.12). Таким образом, Деррида должен говорить о «забывании и даре» как условии, так как любая форма получения дара обязательно подразумевает обязательство (стр.17–18). Тем не менее, по мнению Дерриды, обязательство – это то, что дар пытается преодолеть, так как обязательство всегда подразумевает «номику» закона, которая неотделима от экономики (стр.6).

23[23] Смотрите работу Жана-Люка Мариона, “The Saturated Phenomenon” in Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate (New York: Fordham University Press, 2000), стр.176–216.

24[24] Больше информации о непредикативной форме апофатизма Мариона представлено в работе Жана-Люка Мариона The Idol and Distance: Five Studies (New York: Fordham University Press, 2001).

 

25[25] Mилбанк, “Soul of Reciprocity: Part One”, р.352.

26[26] Там же, стр.353.

27[27] Особенно, смотрите, “Can a Gift be Given?”, стр.132, 144–154.

 

28[28] Жан Кальвин «Наставление в христианской вере» (Institutes of the Christian Religion), перевод Форда Льюиса Бэтлса; под общей редакцией Джона Т. Мак-Нила, (Philadelphia, PA: Westminster, 1960), 3:11:6.

29[29] См. «Наставление в христианской вере», 2:2:26–27.

30[30] Вместе с Лютером Кальвин подтверждает, что первое использование закона – показать нам нашу греховность и таким образом привести к покаянию; второе использование закона – сдерживать преступников в гражданском обществе. («Наставление в христианской вере», 2:7:6–11.) Однако Кальвин также учит о третьем использовании закона, которое он считает самым главным – руководство для христиан, объясняющее им как жить жизнью святости («Наставление в христианской вере», 2:7:12). У Кальвина, благодаря третьему использованию закона, этика любви, справедливости и равноправия становится главной для освящения. См. работу Гюнтера Х. Хааса, The Concept of Equity in Calvin’s Ethics (Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1997).

31[31] “Can a Gift be Given?”, р.137.

32[32] Там же, стр.136.

33[33] Там же.

34[34] «Наставление в христианской вере», 3:11:4–6.

35[35] Использование Кальвином термина «двухсторонний завет» особенно хорошо видно в его проповеди по Второзаконию. См. работу Питера А. Лилбека «The Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology» (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001), гл. 8. Хотя мы и должны быть признательны Лильбеку за то, что он обратил внимание на этот двухсторонний аспект, тем не менее, он явно недостаточно показал, какое главенствующее положение занимает во взгляде Кальвина Божья сторона в контексте двухстороннего завета. Более полное объяснение точки зрения Кальвина относительно одностороннего и двухстороннего завета, смотрите в работе Ричарда А. Мюллера «The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition» (New York: Oxford University, 2000), стр. 154.

36[36] Смотрите, особенно “The Soul of Reciprocity: Part One” и “The Soul of Reciprocity: Part Two”.

37[37] Мой перевод “et quemadmodum unus est in patre, ita nos unum in ipso fiamus”. «Sermon on 1 Samuel, 2:27–36» в «Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia from Corpus Reformatorum», G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, and E. Alfred, eds., (Brunsvigae: C. A. Schwetschke, 1863–1900), стр.29:353.

38[38] «Commentary on 1 Corinthians 11:24» в «Calvin’s Commentaries», перевод Calvin Translation Society, John King et al. eds., (Grand Rapids, MI: Baker, 1845/1981). Смотрите также, «Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia» 49:487 стр.

39[39] Кальвин не использовал термин «перихорезис». Однако Бутин употребляет его для описания взаимного пребывания и взаимопроникновения Божьего и человеческого в тринитарном богословии Кальвина. См. работу Филиппа Бутина, Revelation, Redemption, and Response: Calvin’s Trinitarian Understanding of the Divine-Human Relationship (New York: Oxford University Press, 1995),р. 42, 82–83.

40[40] Следует отметить, что хотя первая часть этой работы и дает оценку таким ключевым понятиям как пассивность, односторонность и взаимодействие, представленных в ранних статьях Милбанка, тем не менее, они часто используются и в книге «Being Reconciled». Таким образом, хотя во второй части данной статьи рассматриваются другие аспекты «Being Reconciled», тем не менее, моя критика ранних работ Милбанка касается также и этой книги.

41[41] В книге «Being Reconciled» излагаются основы его богословия дара, которые получат развитие в последующих работах. В статье “Alternative Protestantism” Милбанк напрямую рассматривает реформатское богословие и Кальвина. Однако эта статья рассматривает, скорее, основные положения радикальной ортодоксии, а не особенности богословия дара. Так как описание связи между радикальной ортодоксией и реформатским богословием не входит в список целей данной статьи, я только ссылаюсь на “Alternative Protestantism”, которая объясняет точку зрения Милбанка относительно его богословия дара. См. работу Джона Милбанка “Alternative Protestantism” в «Creation, Covenant and Participation: Radical Orthodoxy and the Reformed Tradition», под общей редакцией К. А. Смита и Джеймса Х. Олзиуса, (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005).

42[42] Адольф фон Гарнак, «History of Dogma», перевод Джеймса Миллера, (London: Williams & Norgate, 1897), 3 том, 165 стр. Джеральд Боннер, “Augustine’s Conception of Deification”, Journal of Theological Studies, Vol. 37, no. 2 (октябрь, 1986 года), 369–386 стр.; Джеральд Боннер, “Deification, Divinization” in Augustine through the Ages, под общей редакцией Алана Д. Фицджеральда, (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999), 265–266 стр.

43[43] О важности понимания различий между разными богословиями, которые утверждают, что учат об обожении, см. работу Госта Халлостена “The Concept of Theosis in Recent Research—the Need for a Clarification”, а также работу Д. Тодда Биллингса, “United to God through Christ: Assessing Calvin on the Question of Deification”. Both essays are forthcoming in Partakers of the Divine Nature: Deification/Theosis in the Christian Tradition, James Pain, Michael Christensen, and Boris Jakim, eds.

44[44] См. работу Эдмунда Ньюи “The Form of Reason: Participation in the Work of Richard Hooker, Benjamin Whichcote, Ralph Cudworth and Jeremy Taylor”, Modern Theology, Vol.18, no. 1 (январь, 2002), р.1–26. К сожалению, Ньюи склонен изображать Кальвина и богословие Реформации в карикатурном виде. Поэтому, он не видит взаимосвязи между Хукером и кембриджскими платониками с Кальвином, особенно в использовании терминологии участия.

45[45] См. особенно рождественскую проповедь Ньюмана в “The Incarnation”, в «Parochial and Plain Sermons» (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1987), р.242–250.

46[46] Милбанк, Being Reconciled, р.138.

47[47] Там же, стр.7–12.

48[48] Милбанк неоднократно ссылается на «лютеран» в качестве примера такого искажения. Кроме того, он также использует язык, посредством которого показывает, что эта критика больше относится к традиционному пониманию Августина в период Реформации и после нее. См. работу «Being Reconciled», стр.9–10; стр.214.

49[49] Это приложение длинное, но наиболее значимой является его первая часть: «Я говорю, что эта воля уничтожена; но не то чтобы вся воля уничтожена, ибо в обращении человека принадлежащее его первоначальной природе остается нетронутым», «Наставление в христианской вере», 2:3:6.

50[50] «The Bondage and Liberation of the Will: A Defence of the Orthodox Doctrine of Human Choice against Pighius, перевод Грэма И. Дэвиса, под общей редакцией А. Н. С. Лэйна, (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), стр.212

51[51] «Сущность духовной жизни Адама заключалась в союзе и единении с Творцом», «Наставление в христианской вере», 2:1:5.

52[52] Смотрите ссылки на «Bondage and Liberation of the Will» в «Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia», 2:263, 264, 284, 290, 4:331, 5:361, 6:381. Также смотрите, “Calvin’s Use of Aristotle” в предисловии к книге Кальвина, «Bondage and Liberation of the Will», под общей редакцией Лэйна, стр.xxiv–xxvi .

53[53] «Наставление в христианской вере», 2:2:1.

54[54] Смотрите работу «Bondage and Liberation of the Will» в «Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia», 2:259, стр.263–264.

55[55] В книге “Alternative Protestantism”, Милбанк признает свое согласие с Кальвином относительно того, что истинная свобода возможна только благодаря божественному действию Святого Духа. См. “Alternative Protestantism”, стр.7.

56[56] «Наставление в христианской вере», 3:20:1.

57[57] «Наставление в христианской вере», 3:20:4, 8, 11. Кальвин говорит об определенных «правилах» правильной молитвы, 3:20:4–14.

58[58] «Наставление в христианской вере», 3:20:4–5.

59[59] «Наставление в христианской вере», 3:20:1.

60[60] «Наставление в христианской вере», 3:20:3.

61[61] «Наставление в христианской вере», 3:20:5, (выделено автором статьи).

62[62] «Наставление в христианской вере», 2:2:1.

63[63] Влиятельный подход, с помощью которого рассматриваются сходства и различия разных пониманий обожения как на Востоке, так и на Западе, представлен в работе Владимира Лосского, «The Mystical Theology of the Eastern Church» (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976),130–34, 96–216 стр. Рассмотрение различий между Григорием Паламой и Фомой Аквинским, представлено в работе Эрика Д. Перла, “St. Gregory Palamas and the Metaphysics of Creation”, Dionysius, Vol. 14 (декабрь, 1990 года), стр.105–130. Оценка богословия Кальвина с точки зрения поздних византийских стандартов, представлена в приложении к работе Джозефа П. Фаррела «Free Choice in St. Maximus the Confessor» (South Canan, PA: St. Tikhon’s Seminary Press, 1989).

64[64] Эта тенденция свойственна финской школе. См. работу Карла У. Браатена и Роберта В. Дженсона, «Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther» (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998); Туомо Маннермаа, Der Im Glauben Gegenwärtige Christus: Rechtfertigung Und Vergottung Zum Ökumenischen Dialog (Hannover: Lutherisches Verlagshaus, 1989). Однако, Рейнхард Флогаус более осторожно указывает на различия между Лютером и Паламой, в то же время утверждая, что Лютер учит обожению. См. работу Рейнхарда Флогауса, «Theosis Bei Palamas Und Luther: Ein Beitrag Zum Ökumenischen Gespräch» (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997). Работа, в которой слишком преувеличиваются сходства между Кальвином и Паламой, была написана Джозефом С. Мак-Леландом, “Sailing to Byzantium” in The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue, John Meyendorff and Joseph C. McLelland eds., (New Brunswick, NJ: Agora Books, 1973), р.10–25.

65[65] Относительно взгляда Фомы Аквинского на обожение, Милбанк, например, утверждает, что он рассматривает обожение через неоплатонические линзы, затрагивая конструктивные вопросы, которые были актуальны в его время. Как отмечает Кристина Хелмер, говоря о «Truth in Aquinas», лучший (и самый полезный) способ понять этот подход – это честно признать, что с исторической точки зрения, присущие ему аспекты, вызывают сомнения, в то же время, осознавая важность этих богословских вопросов для того времени. Исторические вопросы и конструктивное объяснение понимания Фомы Аквинского Милбанком, представлены в обзоре Кристины Хелмер “Truth in Aquinas”, International Journal of Systematic Theology, Vol. 5, no. 1 (March, 2003), 93–95 стр.; Aidan Nichols’ review, “Truth in Aquinas”, Theology, Vol. 104, no. 820 (July/August, 2001), р.288–289.

66[66] Как финская школа (см. подстрочный комментарий №41 и №65), так и Анна Вильямс склонны преувеличивать сходства между западными концепциями обожения и поздним византийским взглядом на теозис. Смотрите работу А. Н. Вильямса, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (New York: Oxford University Press, 1999). Смотрите также обзор Нона Верна Гаррисон, “The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, Vol. 45, no. 4 (2001), стр.418–421.

67[67] См. комментарий Кальвина на 2 Петр. 1:4 в «Calvin’s Commentaries» и «Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia», 55:446.

68[68] Это подразумевается в комментариях Милбанка относительно метафизики Дунса Скота, представленной в учении Лютера. См. работу «Being Reconciled», стр.214. Из работі “Alternative Protestantism” видно, что Милбанк не уверен, до какой степени Кальвин разделяет эту метафизику с Лютером. Однако, по его мнению, Кальвин менее склонен использовать категории Дунса Скота, нежели Лютер. “Alternative Protestantism”, стр.6–7.

69[69] Больше информации об этих библейских и патристических элементах учения Кальвина об обожении представлено в работе Д. Тодда Биллингса “United to God through Christ: Assessing Calvin on the Question of Deification”.

70[70] Ричард А. Мюллер, The Unaccommodated Calvin, гл.7.

71[71] Существует множество примеров терминологии участия, которая применяется к самым разнообразным богословским локусам. Вот несколько примеров из «Наставления в христианской вере», касающихся вышеупомянутых тем: оправдание (3:17:11), крещение (4:16:2), Вечеря Господня (4:17:10), воскресение (3:3:9), воплощение (2:12:5), Троица (4:1:3), искупление (2:16:12), Божий образ (2:2:1), и участие в Боге (1:13:14).

72[72] Современная дискуссия об обожении (деификации/теозисе) часто следует за Лосским, пытаясь избежать «негативных» тенденций западного учения о грехе и благодати. Однако, вместо того, чтобы предложить альтернативу, тщательно разработанную гарматиологию (учение о грехе) (соответствующую сильным выражениям Павла в первых трех главах Послания К Римлянам), современные богословия зачастую очень быстро принимают сторону более удобного языка усыновления, участия и пребывания (гл. 6, 8 Послания к Римлянам). В отличие от современных тенденций, Кальвин соединяет сильную гарматиологию с сильным богословием участия.

73[73] Особенно, см. «Being Reconciled», стр.7–12.

74[74] Некоторые читатели могут удивиться тому, что такой представитель богословия «sola scriptura» как Жан Кальвин считает необходимым доказать свою близость к таким отцам Церкви как Августин. Кальвин действительно был близок к отцам Церкви. В книге «Bondage and Liberation of the Will» Кальвин не так беспокоится о защите своей точки зрения на основании Святого Писания, как стремится доказать, что его взгляд, в отличие от Пигиуса, более близок Августину и другим отцам Церкви.

75[75] См. обзор «теорий о главной догме» в кальвинистской традиции в главах 4 и 5 книги «After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition» (Oxford; New York: Oxford University Press, 2003).

76[76] Мюллер отмечает это изменение в первой части «The Unaccommodated Calvin and After Calvin».

77[77] Например, когда Милбанк утверждал, что выдвигает точку зрения Павла в «Being Reconciled» (стр.7–9), он никогда не ссылается на выражения или тексты Павла, но пользуется языком Августина.

78[78] Особенно рекомендую серьезное исследование Августином интересующих нас текстов Святого Писания в книгах 2–4 «De Trinitate».

79[79] Николс, “Truth in Aquinas”, стр.289. стр.

80[80] В третьей главе пятой книги «De Trinitate» Августин пытается дать характерные имена каждой Ипостаси Святой Троицы, которые бы выражали их вечную связь с Божеством. Отношение Сына к Отцу – это вечное отношение, ибо Сын вечно рождается Отцом. Что же нам сказать о Духе? Дух исходит от Отца и Сына (filioque) и называется «Божьим даром» (Деян. 8:20). Таким образом, Августин предлагает в качестве возможного имени Святого Духа термин «дар» для описания Его вечного отношения исхождения.

81[81] В книге «Word Made Strange» Милбанк называет социальное тринитарианство Мольтмана «эффективно тритеистским» подходом (стр.180). Милбанк не желает защищать «социальное» тринитарианство. Кроме того, тринитарное богословие дара Милбанка явно отличается от подхода Мольтмана; тем не менее, упоминание обмена и самодаяния между Ипостасями Святой Троицы устанавливает контекст отношений с более сильными экстерналистскими тенденциями, чем у традиционных концепций рождения и исхождения. Кроме того, добавляя обмен к аспектам отношений во внутренней жизни Троицы, Милбанк, тем самым, начинает пользоваться спекулятивными категориями, которые выходят за пределы апофатической умеренности.

82[82] См. работу Ганса Урса фон Балтазара, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory. Перевод Грэма Гаррисона (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1988), 3 том, 515–523 стр. и 4 том, стр.317–332.

83[83] См. «Сумму теологии» (Summa Theologica), 1 том, вопрос 38, 1 и 2 статью. Также смотрите работу Ива Когнара «I Believe in the Holy Spirit», перевод Дэвида Смита (New York: Seabury Press, 1983), 1 том, стр. 90.

84[84] См. работу Когнара «I Believe in the Holy Spirit», Vol. 3, стр.84–88. Практически полное отсутствие на Востоке термина «дар» для описания вечной связи Святого Духа с Божеством объясняется реакцией на использование Августином этого термина в вопросе filioque (филиокве). С точки зрения Августина, термин «дар» вполне приемлем, так как Дух исходит от Отца и Сына.

 

Каталог: wp-content -> uploads -> 2014
2014 -> Домашнее задание к теме
2014 -> Қазақстан Республикасы Еңбек және халықты әлеуметтік қорғау министрлігінің бұйрығы 2013 жылғы 21 қаңтар №23-ө-м Астана қаласы
2014 -> Антипирин Антипирин
2014 -> Сабақ №1 Сабақтың тақырыбы: Тістердің шыққандағы аурулары. Сілекей бездерінің аурулары
2014 -> Қазақ тілі мен латын тілі кафедрасы КӘсіптік қазақ тілі пәні бойынша әдістемелік нұСҚау мамандығы: Стоматология Курс: 4 Семестрі: VІІ