"Богословие дара Джона Милбанка и богословие благодати Жана Кальвина. Критическое сравнение " Журнал «Modern Theology»
жүктеу/скачать 0.53 Mb.
|
|
Сопоставление точки зрения Кальвина с этим характерным для (высокого) англиканского богословия языком об участии представляет собой довольно таки специфическую задачу. С одной стороны, может показаться, что Кальвин предлагает именно то богословие, которое необходимо Ньюмену и Милбанку. А именно богословие благодати, которое никогда не представляло и не представляет собой только вменение, но в котором оправдание и освящение тесно взаимосвязаны в одном действии благодати, объединенные в личности Христа. Как Милбанк, так и Кальвин не может говорить о принятии благодати без упоминания об освящении, о чем уже упоминалось в предыдущем рассмотрении учения реформатора о двойной благодати. Тем не менее, точка зрения Милбанка содержит серьезное возражение против богословия благодати Кальвина. По мнению Милбанка, Кальвин и остальные богословы, которые отрицают наличие свободной воли у человека до возрождения, придерживаются отрицательной антропологии, делая ударение на грехе таким образом, что, скорее, приходишь к выводу о необходимости уничтожения сотворенной человеческой природы, чем о ее осуществлении в новом творении возрождения. В одном заслуживающем особого внимания разделе книги «Being Reconciled» Милбанк с симпатией излагает учение Августина о свободной воле в противовес общераспространенной карикатуре на этого богослова, согласно которой он, в своем понимании воли, природу противопоставляет благодати47[47]. Тем не менее, одновременно с этим, Милбанк выступает против «неправильных истолкований» Августина в период Реформации и после нее, согласно которым благодать противопоставляется свободной воле и, в конечном итоге, благодать – природе48[48]. Боюсь, что Милбанк, исправив одну карикатуру (на Августина), заменил ее другой (на богословие Реформации). Следует отметить, что зачастую учение Кальвина о рабстве воли понимают неправильно. Главная причина заключается в невнимательном отношении к одной работе реформатора, в которой он дает прямой ответ на вопросы, беспокоившие католических богословов относительно его «негативного» взгляда на человечество в искуплении. Я говорю о книге под названием «Bondage and Liberation of the Will» («Рабство и освобождение воли»). Эта работа – великолепный пример истолкования Кальвином учения Августина и других отцов Церкви, в котором представлено больше ссылок на древних богословов, чем в любом другом произведении реформатора, за исключением «Наставления в христианской вере». В «Bondage and Liberation of the Will» Кальвин отвечает на критику в отношении издания «Наставление в христианской вере» от 1539 года, которую высказал его богословский оппонент – католик Альберт Пигиус. Один из основных вопросов, который беспокоил Пигиуса, заключался в том, что человеческая природа, вместо того, чтобы осуществляться в действии благодати, наоборот, теряла свое значение, показывая, что человеческая сторона искупления ограничена в своих действиях. Пигиус был особенно встревожен следующими словами Кальвина: «[B возрождении] никакая часть нашей воли не принимает участия». Хотя этот текст был впоследствии объяснен Кальвином в «Наставлении в христианской вере»49[49], тем не менее, его ответ в «Bondage and Freedom of the Will» не утратил своей значимости. «Выражение ‘никакая часть нашей воли’, на мой взгляд, указывает на то, что принадлежит нам. Более того, я определяю ее как то, что присуще нам, отдельно от Божьего творения»50[50]. Кальвин пытается сохранить язык апостола Павла о противоборствующей в самой себе человеческой воле (Рим. 7), которая разрывается между ветхим человеком (которого необходимо распять) и новой тварью во Христе. Наша воля, наша падшая воля, должна быть устранена, распята в возрождении. Однако эту волю не следует путать с первоначальной благой волей, дарованной Адаму в творении, ибо первый человек был «соединен» с Богом до грехопадения51[51]. В книге «Bondage and Liberation of the Will», Кальвин использует аристотелианские категории для выражения этих отношений52[52]. Сущность человеческой природы была создана благой, предназначенной для союза с Богом. Конечно же, как во многих местах отмечает Кальвин, это первое творение радовалось «участию в Боге»53[53]. Однако, по причине грехопадения, человечество приобрело дополнительные аспекты согрешения, ведущие к отчуждению от Бога. В таком случае, эта грешная человеческая природа, представляет собой человеческую природу лишь во второстепенном значении, ибо сущность ее благая54[54]. В возрождении сущность (субстанция) человеческой природы находит свое исполнение во Христе посредством Святого Духа. Благодать не уничтожает первоначальную человеческую природу, но исполняет ее. Таким образом, первоначальное, данное в творении, предназначение воли исполняется в искуплении. Именно в этом контексте Кальвин утверждает, что человеческая воля должна зависеть от работы Святого Духа, подтверждая тем самым слова Евангелия от Иоанна: «… без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Ибо только благодаря союзу с Христом посредством Духа можно преодолеть отчуждение, разрушающее человеческую природу. Таким образом, работа Божьего первоначального творения исполняется в верующем посредством свободной воли, действующей благодаря Святому Духу55[55]. Но можно возразить, даже если точка зрения Кальвина и не подразумевает негативный взгляд на сотворенную природу в отношении благодати, разве она не предоставляет человеку лишь пассивную роль в освящении? Милбанк продолжает делать ударение на пассивности, выступая против нее в книге «Being Reconciled», неоднократно приписывая ее богословиям Реформации, в которых благодать и прощение отличаются скорее односторонностью, нежели обменом. Говоря о пассивности во взгляде Кальвина, Милбанк был бы прав относительно первой благодати оправдания, если бы оно происходило само по себе. Но, согласно Кальвину, невозможно отделить первую благодать от второй благодати. Таким образом, оправдание отличается от возрождения, но неотделимо от него. Даже беглое рассмотрение пастырских аспектов богословия Кальвина доказывает, что человеческий аспект не пассивен в получении двойной благодати (duplex gratia). Например, в пространной главе «Наставления в христианской вере», посвященной молитве, Кальвин делает несколько парадоксальных по своему характеру заявлений. Вначале он утверждает, что сами люди не способны молиться правильно56[56]. Правильная молитва подразумевает почтение, благодарение, самоотречение и обращение с упованием57[57]. Тем не менее, несмотря на то, что молитва представляет собой Божье действие как в обращении, так и в ответе, она, в то же время, является и действием человека58[58]. В начале главы Кальвин неоднократно ссылается на восьмую главу Послания к Римлянам, излагая тринитарное понимание христианского опыта молитвы: Дух помогает человеку «уверенно восклицать: ‘Авва, Отче!’», показывая нам также Христа, чрез Которого нам явлен Отец59[59]. Тем не менее, Кальвин настаивает на том, что не следует чрезмерно подчеркивать роль Святого Духа в молитве для оправдания собственной лени. Мы не должны быть пассивными, то есть «отдавать эту роль в молитве Духу Божьему, развивая беспечность, к которой мы так склонны»60[60]. Вера в то, что Святой Дух помогает христианам молиться, не должна «никоим образом» вести к «отказу от своей роли»61[61]. Таким образом, посредством Святого Духа христианину даруется сила для возрастания в настоящей святости (подразумевающей настоящие действия христианина) в молитвенной практике. Однако Кальвин никогда не забывает подчеркнуть тот факт, что честь и хвалу за эту способность, за эти благие дела следует целиком воздавать Богу. Разве это негативная, пассивная антропология, как утверждает Милбанк? Я так не считаю. Это, скорее, не негативная антропология, а христологически обусловленная антропология, в которой только благодаря силе и действенному присутствию Бога человек может совершать благие дела. Как и в воплощении, человеческая природа достигает своего исполнения только в союзе с божественной природой. Кальвин достаточно мудр, дабы понять, что у этого христологически обусловленного понимания благодати есть негативный аспект («… без Меня не можете делать ничего». Ин. 15:5). Оба аспекта, как позитивный, так и «негативный», этого христологического принципа применимы к человечеству благодаря концепциям Кальвина об общей благодати и Божьем образе (imago Dei), которые подразумевают участие в Боге62[62]. Человечество обретает свою полноту чрез веру во Христа, в Котором Бог и человечество примирены и полностью объединены. Ударение, которое делает Кальвин на серьезнейших последствиях человеческого греха, не ведет к негативной антропологии. Скорее, его беспокойство по поводу отчуждения человечества от Бога по причине греха является частью большей сотериологической картины, которая стремится восстановить то, что было разрушено грехом: первоначальную благость творения, испорченную грехом, можно восстановить только благодаря союзу с Богом во Христе Святым Духом. Принимая во внимание ударение, которое делает Кальвин на союзе с Богом через Святого Духа, возникает вопрос: «Что общего у этого богословия с языком участия как обожения, используемого Милбанком в книге «Being Reconciled»? В данной области у Кальвина больше общего с Милбанком, чем принято считать. Современные дискуссии о деификации и теозисе (то есть об обожении) поражены двумя противоречащими друг другу тенденциями: с одной стороны, в некоторых работах используется поздний византийский стандарт теозиса для оценки и противопоставления себя Августину и Фоме Аквинскому, а также утверждается, что отсутствие в работах этих богословов поздней византийской терминологии ведет к изначально искаженной концепции деификации63[63]. С другой стороны, авторам некоторых недавно опубликованных работ не удалось признать различия, которые действительно существовали между поздними византийскими богословиями и западными богословами, не использовавшими их категории и терминологию64[64]. В ходе этой дискуссии Милбанк представил концепцию участия как обожения, сила которой заключена именно в его англиканской эклектичности. Он готов заимствовать идеи как у Максима Исповедника, так и у Августина, и Фомы Аквинского. Некоторые аспекты учения Милбанка об обожении, такие как его истолкования Фомы Аквинского, сомнительны с точки зрения истории65[65]. Тем не менее, творческое осмысление Милбанком традиций Востока и Запада, многообещающее с точки зрения системного подхода, так как подчеркивает истинную взаимодополняемость таких богословов как Августин и Максим Исповедник, и в то же время не пытается заставить западных богословов подражать Максиму Исповеднику или Григорию Паламе66[66]. По всей видимости, Милбанку стоит подумать о добавлении Жана Кальвина в свой эклектический список богословов, который объясняет, что «цель Евангелия – сообразовать нас с Богом и, так сказать, обожить нас»67[67]. Милбанк весьма скептически относится к утверждению о том, что Лютер учит теозису68[68]. Однако, в случае с Кальвином ситуация иная. Есть достаточно оснований, чтобы серьезно воспринимать его в данной области. Хотя Кальвин и далек от употребления поздних византийских концепций теозиса, он, тем не менее, серьезно пользуется общими источниками богословия обожения – Святым Писанием и работами отцов Церкви. В частности, реформатор часто использует язык союза, пребывания и привития, характерный для апостола Иоанна; выражения апостола Павла о причастности Христу посредством Святого Духа; а также патристические разработки этих концепций Иринеем Лионским, Августином и Кириллом Александрийским69[69]. Хотя в концепции обожения Кальвина и присутствует множество «католических» элементов, таких как блаженное видение и подтверждение союза без ассимиляции между Творцом и творением, он, тем не менее, привносит свое, особое понимание «евангелия», пронизанного духом учения апостола Павла. Недавние исследования подтвердили, что Послание к Римлянам занимает главнейшее положение в области разработки и логического обоснования «Наставления в христианской вере»70[70]. Язык участия Кальвина сформирован благодаря серьезному исследованию этого послания. Кальвин постепенно расширял границы использования этого языка участия, включая в него самые разнообразные доктринальные аспекты, таки, например, как оправдание, крещение, Вечеря Господня, воскресение, воплощение, Троица, искупление, Божий образ и участие в Боге71[71]. Вклад Кальвина в вопрос об участии как обожении заключается в том, как он соединяет признательное отношение к патристическим разработкам с серьезной библейской экзегезой. В частности, характерное понимание евангелия в духе апостола Павла, а также его концепция двойной благодати (как следствие этого понимания) предоставляет недостающие аспекты для современного богословия обожения, которое, обращая все внимание только на шестую и восьмую главы Послания к Римлянам, рискует позабыть о первых трех главах этого послания72[72]. Развивая свое богословие участия, Милбанк может выступить против упрощенческих тенденций языка, который он заимствовал из дискуссии о даре. Различные направления богословия участия склонны недооценивать серьезные различия, существующие между односторонностью и взаимодействием, пассивным и активным. Хотя Кальвин и является одним из богословов Реформации, с которым Милбанк часто не соглашается, тем не менее, согласно его богословию благодати, союз Бога и человечества представляет собой как первоначальную, так и заключительную «телос» (цель) творения. Антропология Кальвина не негативная, а христологически обусловленная. Она подтверждает, что изначальная человеческая природа должна достичь своей полноты посредством союза с Богом, причастности Христу посредством Духа. Кальвин во многом разделяет обеспокоенность Милбанка в развитии богословия участия как обожения. Будем надеяться, что богословский интерес Милбанка к воплощению и участию поможет ему не делать такого ударения на категории дара в последующих богословских работах. Существуют поразительное сходство между вопросами, которые затрагивают богословие дара Милбанка и богословие благодати Кальвина. Возможно, этот факт свидетельствует о тенденции англо-католических богословов, которые, с одной стороны, выказывают свою враждебность к Реформации, а с другой стороны, серьезно зависят от ее предпосылок. Одним из сходств между Кальвином и такими англиканами как Милбанк является серьезная зависимость от богословия Августина. В книге «Being Reconciled» Милбанк совершенно не скрывает своего желания освободить учение Августина от истолкований Реформации73[73]. Кроме того, Милбанк утверждает, что одним из основных источников его богословия дара является именно Августин. Тем не менее, рассматривая общий богословский контекст богословия дара Милбанка во взаимосвязи с богословием благодати Кальвина, мне кажется, что Кальвин во многих аспектах намного ближе к их общему богословскому отцу74[74]. Различия в богословском контексте между Милбанком и Кальвином возникают по причине разных богословских методов и их результатов. Я вижу два основных аспекта этой разницы. Во-первых, для Августина и Кальвина богословие благодати всегда развивается в широком контексте библейской экзегезы, в то время как у Милбанка этот контекст крайне незначителен. Во-вторых, ни Августин, ни Кальвин не используют дар слишком схематически, в то время как Милбанк возносит язык дара на уровень всеобъемлющей метафизики для объяснения Троицы, благодати, этики и так далее. Богословский метод Кальвина включает в себя главный девиз гуманизма просвещения – «ad fontеs» (назад к источникам), который относился как к Писанию, так и к традиционным источникам, работам отцов Церкви. Несмотря на то что в комментариях «Наставления в христианской вере», а также различных трактатах, используются разные методы, тем не менее, принцип остается одним и тем же – главная задача богословия заключается в возвращении к его основному источнику – Святому Писанию. Предыдущие поколения кальвинистских богословов не всегда понимали этот принцип. Иногда они утверждали, что именно «главная догма» представляет собой отправную точку дедуктивной «кальвинистской» системы, которая развивается на ее основании75[75]. Но недавние исследования показали, насколько неправилен такой подход к богословию Жана Кальвина. Богословие реформатора, особенно в том виде, в каком оно представлено в «Наставлении в христианской вере», является доктринальным локусом, основанным на его прочтении Послания к Римлянам, в который, на протяжении многих десятилетий кропотливой библейской экзегезы, вносились дополнения76[76]. Результат этого метода – сложное и многогранное богословие. Различные аспекты библейского и патристического понимания таких терминов как «благодать», природа, завет, Троица, оправдание и освящение, а также участие (используемые в богословии Кальвина), невозможно представить чисто схематически. Однако, амбициозный проект Милбанка, как мне кажется, именно этим и занимается. Он пытается рассматривать доктринальные локусы через призму схематической структуры, в которой концепция дара занимает место главной догмы. В отличие от Кальвина, богословие дара Милбанка не совсем серьезно принимает во внимание Святое Писание. Иногда, когда Милбанк утверждает, что у него есть ссылка на Писание, он имеет в виду еще одно истолкование Августина77[77]. Тот факт, что Милбанк редко обращается к Святому Писанию, резко отличает этого богослова от его наставников, таких как Августин и Фома Аквинский. В самой значимой для богословия дара Милбанка работе Августина «О Троице» представлен тщательно разработанный подход к истолкованию Святого Писания. В этой книге Августин приводит ссылки и истолковывает множество речевых оборотов и образов Святого Писания, которые относятся к учению о Троице в том виде как оно было сформулировано в Никее78[78]. Августин использует язык дара именно в этом, широком библейском контексте, сформированном его серьезным отношением к текстам Святого Писания, которые как поддерживают его точку зрения, так и не поддерживают. Концепции дара Милбанка не хватает именно этой основополагающей взаимосвязи с Писанием как источником богословия. По этой причине она лишена «комплексного контекста», который обеспечивает взаимосвязь с библейским источником. Айдан Николс приходит к аналогичным выводам в отношении того, как Милбанк и Пиксток ссылаются на Фому Аквинского (для поддержки своей точки зрения). «В их работах не хватает осознания того факта, что для Фомы Аквинского истина, представленная ‘священной доктриной’, превыше любой библейской истины»79[79]. Недостатки богословия Милбанка в этом вопросе отдаляют его не только от Кальвина, но также от Августина и Фомы Аквинского. Во-вторых, и в связи с первым утверждением, Милбанк коренным образом изменил довольно таки узкую традицию описания Святого Духа как дара на всеохватывающую парадигму богословия дара (чуждой даже Августину). По мнению Августина, дар как имя для Святого Духа предлагается для описания Его отличительной черты как Ипостаси Троицы. Ведь термины «Святой» и «Дух» применимы для описания всего Божества80[80]. Августин был единственным из всех отцов Церкви, который использовал термин «дар» по отношению к Святому Духу в этом смысле. Как бы мы не оценивали успех употребления Августином этой концепции, ясно одно – дар или дародаяние не были главными или парадигматическими категориями тринитарной метафизики этого богослова. Кроме того, Августин, в отличие от Милбанка, никогда не говорил об обмене в Троице – ни о внутреннем, ни о внешнем, а он говорил об отношениях как самодаянии, дародаянии. Когда не только Святой Дух является даром, но также и тринитарные отношения определяются обменом и дародаянием, начинает развиваться некая экстериорность среди Ипостасей Святой Троицы, побуждая Милбанка принять более социальную (и спекулятивную) модель Троицы, чем ту, которую он сам бы желал видеть81[81]. Хотя у концепции тринитарного обмена Милбанка и есть прецедент, представленный учением Ганса Урса фон Балтазара о кенотическом самодаянии между Ипостасями Святой Троицы, тем не менее, у самой доктрины Балтазара нет патристического прецедента82[82]. Даже Фома Аквинский, использующий язык дара Августина в отношении Святого Духа, употребляет его с осторожностью, не предоставляя ему главное место в тринитарной метафизике83[83]. Милбанк заимствовал у Августина важную, но, тем не менее, не главную богословскую тему (тему, которая является подчиненной даже в западной традиции, не говоря уже о ее практически полном отсутствии на Востоке84[84]), и сделал ее главной парадигмой, через призму которой рассматриваются доктрины о Боге, творении и этике. В данном подходе он пользуется преимуществами таких концепций как дар и дародаяние ценою библейской многогранности и спекулятивной осторожности, с которой Кальвин (а также Августин) рассматривали этот вопрос. Итак, я попытался показать, что между богословием дара Милбанка и богословием благодати Кальвина есть сходство в важных и, вероятно, вызывающих удивление областях. Существует взаимосвязь между принятием благодати и деятельной жизнью христианского самопожертвования (самодаяния) и любви. Оба аспекта также стремятся выразить полноту человеческой природы в союзе с Богом через Духа посредством участия во Христе. В то же время, я попытался показать различия между подходами Кальвина и Милбанка. По сравнению с утверждением Милбанка о том, что дар связан с отношением, двойная благодать Кальвина лучше объясняет отношения божественной и человеческой составляющих в принятии спасения. Вместо того чтобы рассматривать благодать как односторонний или взаимодействующий дар, Кальвин развивает учение, принимающее во внимание многоаспектность библейского и патристического учения о Божьем спасительном отношении к человечеству, которое нельзя охарактеризовать посредством простого противопоставления одностороннего взаимодействующему. В конечном итоге, схематическое использование Милбанком категорий дара чуждо не только Кальвину, но также Августину и Фоме Аквинскому. Ограничения в концепции Милбанка, по всей видимости, обусловлены попыткой сделать слишком много посредством слишком малого. Он использует антропологический язык, заимствованный из дискуссии о дародаянии, для описания тринитарной сотериологии дара. Однако, Милбанк представляет недостаточные обоснования этих концепций с точки зрения библейской экзегезы, он также недостаточно, с апофатической точки зрения, осторожен, когда превращает схему дара в главную парадигму тринитарной метафизики.
1[1] Джон Милбанк, “Can a Gift Be Given? Prolegomena to a Future Trinitarian Metaphysic”, Modern Theology, Vol. 11, no. 1 (январь, 1995 года), 119–161 стр.; Джон Милбанк, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Cambridge, MA: Blackwell Publishers, 1997 год), 2 глава; Джон Милбанк, “Gregory of Nyssa: The Force of Identity” in Christian Origins, под общей редакцией Л. Ауреса и г. Джонса (London: Routledge, 1998 год), 94–116 стр.; Джон Милбанк, “The Ethics of Self-Sacrifice”, First Things, №91 (март, 1999 года), 33–38 стр.; Джон Милбанк, “The Soul of Reciprocity. Part One, Reciprocity Refused”, Modern Theology, Vol. 17, no. 3 (июль, 2001 года): 335–391 стр.; Джон Милбанк, “The Soul of Reciprocity. Part Two, Reciprocity Granted”, Modern Theology, Vol. 17, no. 4 (октябрь, 2001 года), 485–507 стр. 2[2] Милбанк отождествляет подход Найгрена к агапе с пуризмом относительно дара, согласно которому «он односторонен, и таким образом ‘слишком строг в поражении самого себя’». См. “Can a Gift be Given?”, 132 стр. 31. 3[3] Джон Милбанк, Being Reconciled: Ontology and Pardon, (London: Routledge, 2003 год).
4[4] См. список статей в подстрочной ссылке №2. 5[5] См. работу Марселя Маусса, The Gift: the Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, перевод В. Д. Холлса, (New York: W. W. Norton, 1990 год). 6[6] См. работу Жака Деррида, Given Time, I: Counterfeit Money, перевод Пегги Камуф, (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1992 год), 24 стр., выделено автором статьи. Каталог: wp-content -> uploads -> 2014 2014 -> Домашнее задание к теме 2014 -> Қазақстан Республикасы Еңбек және халықты әлеуметтік қорғау министрлігінің бұйрығы 2013 жылғы 21 қаңтар №23-ө-м Астана қаласы 2014 -> Антипирин Антипирин 2014 -> Сабақ №1 Сабақтың тақырыбы: Тістердің шыққандағы аурулары. Сілекей бездерінің аурулары 2014 -> Қазақ тілі мен латын тілі кафедрасы КӘсіптік қазақ тілі пәні бойынша әдістемелік нұСҚау мамандығы: Стоматология Курс: 4 Семестрі: VІІ жүктеу/скачать 0.53 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|