"Богословие дара Джона Милбанка и богословие благодати Жана Кальвина. Критическое сравнение " Журнал «Modern Theology»



бет1/3
Дата02.04.2019
өлшемі0.53 Mb.
  1   2   3
Тодд Биллингс.
"Богословие дара Джона Милбанка и богословие благодати Жана Кальвина. Критическое сравнение "

Журнал «Modern Theology», выпуск №21:1, январь 2005 года.

Отдельные части этой статьи были представлены на конференции «Engaging Radical Orthodoxy» в Колледже им. Кальвина 14 сентября 2003 года. Я благодарен Саре Коакли, Бенджамину Кингу, Майклу Хортону и Рахили Биллингс за их полезные замечания, на основании которых были внесены изменения в статью.

На протяжении приблизительно десяти лет Джон Милбанк развивает тринитарное богословие благодати, употребляя такие термины как «дар» и «дародаяние». В первой части данной статьи я рассмотрю как собрание ранних статей Милбанка, в которых он излагает свое богословие дара, так и его мнение относительно точек зрения, противоречащих его богословию 1[1]. Следует отметить, что в ранних работах Джона Милбанка нет ссылок на реформатскую традицию как таковую, однако, идеи Реформации в общем – это как невидимый оппонент, который иллюстрирует «дарственный» или односторонний взгляд на благодать. Милбанк критикует доктрины, в которых благодать принимается пассивно, наряду с выводами, представленными в одностороннем описании агапе2[2] Андерсом Нигреном. После рассмотрения раннего богословия дара Джона Милбанка я дам ему оценку на основании богословия благодати Жана Кальвина.



Во второй части этой статьи я рассмотрю недавно опубликованную книгу Милбанка под названием «Being Reconciled» («Примирившись»). Данная книга, будучи первой из серии книг, в которых изложена парадигма «дародаяния» этого богослова, будет служить основным источником исследований главного аспекта его богословия3[3]. В этой работе богословские системы Кальвина, Лютера и Реформации были перемещены из тени на задний план, когда Милбанк в целом отрицательно отозвался о богословии Реформации, считая, что оно не в состоянии предложить приемлемое богословие активного принятия. Продолжая сравнивать богословие благодати Кальвина с богословием дара Милбанка, я надеюсь показать, насколько необоснованны доводы Милбанка в отношении богословия Кальвина, особенно в свете критики богословских систем Реформации, согласно которой благодать, предположительно, действует как «односторонний» дар, принимаемый «пассивно». Богословие благодати Кальвина соединяет составляющие Божьей инициативы с совместными действиями, разработанными благодаря принятию во внимание тринитарного действия двойной благодати оправдания и освящения, а также многогранности доктринальных локусов. Таким образом, Кальвин разделяет обеспокоенность Милбанка об активном принятии в намного большей степени, чем тот мог бы ожидать. Кроме того, сравнение с Кальвином также указывает на тот факт, что Милбанк серьезно зависит от ограниченного набора терминов, заимствованных из дискуссии об антропологическом дародаянии. Такой подход ослабляет позиции Милбанка, так как, используя эти термины и концепции чисто схематически, он игнорирует многогранность библейского повествования и отстраняется от собственных патристических и средневековых источников. В первой серии статей о дародаянии Милбанк выдвигает свое основное конструктивное предложение, а также главные аргументы против других представителей богословия дара4[4]. Он желает конструктивно построить свою систему на французской антропологической дискуссии о дародаянии, источником которой является работа Марселя Маусса. По мнению Маусса, дародаяние представляет собой экономику особого рода, которая служит переходным этапом между первобытной экономикой (принимавшей разные формы в зависимости от племени) и рыночной экономикой5[5]. Маусс верит, что преимущество дародаятельной экономики заключается в том, что дародаятельная практика побуждает соперничающие стороны заключить мир на основании общих интересов, созданных дародаянием. Жак Деррида в «Given Time» подверг точку зрения Маусса критике, утверждая, что тот умудрился сказать «обо всем, кроме самого дара»6[6]. По мнению Дерриды, дар должен привести к исчезновению экономики обмена, в то время как с точки зрения Маусса, дар обязательно включен в процесс обмена7[7]. Такие антропологи как Мэри Дуглас и Дэвид Гребер дали более положительную оценку работы Маусса, рассматривая его описание связей, установленных посредством дародаяния, как одно из нескольких возможных, немарксистских альтернатив капитализму8[8]. Милбанк использует дискуссию Маусса для рассмотрения христианского искупления с точки зрения дара. В таком случае, христианство может привести к экономике дара, очищенной от ее агонистических составляющих9[9]. С точки зрения Милбанка, очищенный дар представляет собой дар, который воспроизводит себя в круге благодарения и обязательства. В таком случае, обмен дарами включает в себя «неидентичное повторение» дара в благодарении, усиливая, таким образом, чувство обязательства с каждым новым даром10[10]. Милбанк верит, что христианское богословие может указать путь к такому очищенному обмену дарами. Будучи августинцем, Милбанк рад тому, что терминология «дара» существует в его богословской традиции. Например, Августин в своей книге «О Троице» называет Святого Духа «Даром». Хотя язык дара не является определяющим в тринитарном богословии Августина (к этому вопросу мы еще вернемся в конце данной статьи), тем не менее, он частично играет определенную роль в его тринитарной этике любви, представляя собой, таким образом, предпосылку для Милбанка11[11]. На основании этой предпосылки, Милбанк излагает учение Августина о Троице и сопутствующую ему этику любви посредством терминов «дародаяния», утверждая, что с помощью Святого Духа люди становятся причастными тринитарному «взаимодействию»12[12]. Кроме того, Милбанк рассматривает учение о творении также с точки зрения «обмена дарами»13[13]. Хотя с одной точки зрения, в творении и существует определенный «перевес», проявляющийся в асимметрии относительно всего, что Творец получает от творения, тем не менее, акт творения также производит получателей, создавая, тем самым, отношения между Богом и человечеством. В таком случае, подразумевается «в меньшей мере абсолютизация одностороннего дара, чем абсолютизация обмена дарами»14[14]. Начав с творения и продолжая в деле искупления, Бог одаряет человечество и вводит его в круг тринитарного обмена дарами. Тем не менее, в процессе получения этого божественного дара люди всегда выступают в роли «активных получателей»15[15]. То есть человек дарует любовь ближнему, которую он получает от Бога. Это значит, что невозможно получить Божий дар и в свою очередь отказываться даровать его ближнему. Дар «не предшествует, а сопутствует отношениям», так что они неотделимы друг от друга, будучи тесно взаимосвязанными как на горизонтальном, так и на вертикальном уровнях16[16]. Подобное «взаимодействие» неразрывно связано с получением дара17[17]. В своих ранних работах Милбанк показывает, чем его взгляд отличается от двух других точек зрения по данному вопросу. Во-первых, он выступает против позиции Канта и длинной вереницы моралистов, включая Дерриду и Левинаса, которые, по его мнению, являются выразителями этического наследия философа из Кенигсберга. Основная линия аргументации Милбанка заключается в том, что подобные кантианцы и посткантианцы делают из бескорыстного самопожертвования наивысшее благо своих этических систем, поощряя односторонний дар, который не требует ничего взамен, без участия второй стороны и даже без признания дара как такового18[18]. Если некоторые аспекты критики Милбанка в отношении взгляда Дерриды на дар еще можно обосновать, то его выводы в отношении этики Канта основаны, по всей видимости, на неправильном понимании работы этого философа «Основы метафизики нравственности»19[19]. В этой книге Кант часто сравнивает призыв долга со склонностью, для того чтобы показать ограниченность первого20[20]. Долг, как считает Кант, не может состоять из склонности или беспокойства о взаимном благе. Тем не менее, рассматривая определенный тип обязательства, порождаемого чувством долга, Кант готов к тому, чтобы говорить о важности взаимной выгоды и взаимодействия21[21]. Таким образом, несмотря на то, что сама по себе защита Милбанком «взаимной выгоды» представляется обоснованной, тем не менее, сопутствующее ей истолкование Канта, в лучше случае, можно назвать несправедливым. Однако, относительно Дерриды, у Милбанка есть важное замечание. Говоря структурно, дар у Дерриды уничтожается взаимностью. Он открыто признает данный факт, ибо дар, признанный таковым, подразумевает обязательство, переставая, в таком случае, быть безвозмездным даром22[22]. В отличие от Дерриды, дар Милбанка представляет собой взаимный обмен, при котором дающий и получающий становятся размытыми категориями. В отличие от Канта, дар Дерриды носит радикально односторонний характер.

Вторым оппонентом Милбанка, на которого он часто ссылается в своих работах, является Марион с характерным для него портретом «насыщенного феномена» в качестве модели для откровения. Так называемый «насыщенный феномен» представляет собой дар, который превосходит получателя, будучи выше его уровня понимания и ожиданий23[23]. Марион описывает необъятность в даре откровения, которую невозможно охватить целиком. Расстояние между даром и получателем несократимо, и побуждает его использовать апофатические категории24[24]. Однако, несмотря на то что Марион, с точки зрения Милбанка, «точно наполовину прав» в своем понимании божественного дара, его портрет также односторонен по своей сути25[25]. Марион стремится показать, как преднамеренность получателя ничего не добавляет к феномену откровения, а также никоим образом не представляет собой этот феномен. По мнению Милбанка, точка зрения Мариона отражает взгляд «воли» с «бесконечной способностью к бесстрастности»26[26]. В отличие от Мариона, Милбанк считал, что воля проявляется в экстатическом, активном принятии посредством участия в обмене Троицы и общины людей27[27]. Милбанк утверждает, что любая концепция о принятии божественных даров, в которой человек играет только пассивную роль, по сути своей опасна. Милбанк отмечает сходство между взглядами Мариона и Дерриды в отношении одностороннего характера дара. В то же время, в отличие от Дерриды, концепция Мариона не включает в себя, априори, отрицание роли получателя и его отклик. Скорее, Марион делает ударение на том, как появляется дар откровения – необъятный, без ограничений дар. Тем не менее, при оценке критики Милбанком Мариона становится ясно, что первый разработал критическую концепцию дара, на основании которой он может критиковать ряд богословских систем за формирование пассивности по причине присущего им одностороннего характера по отношению к дару.



Как нам относиться к предложению Милбанка с точки зрения богословия благодати Жана Кальвина? Есть несколько способов. Согласно нескольким недавним исследованиям богословия Кальвина терминология дара занимает в нем главенствующее положение. Например, евхаристическое исследование общей структуры богословия Кальвина в благодати и благодарении Брайаном Герришем. Еще одним подходом, который утверждает о центральном положении терминологии дара у Кальвина, является социально-исторический подход Натали Земон Дэвис в работе «The Gift in Sixteenth Century France» («Дар во Франции шестнадцатого столетия»), в которой она анализирует проявления социальной практики в Женеве с точки зрения дародаятельной парадигмы Маусса, а затем пытается связать ее с богословием Кальвина. Хотя у каждого из этих подходов есть сильные стороны, тем не менее, как мне кажется, существует опасность забыть о том, что концепции дара и дародаяния не занимают главенствующего положения в богословии Кальвина. Вместо того чтобы акцентировать внимание на концепции дара, как такового, я думаю, что было бы лучше исследовать несколько характерных аспектов богословия Кальвина, дабы на их основании увидеть сходства и различия с богословием дара Милбанка.

Во-первых, Кальвин, в целом, согласился бы с «активным принятием» Милбанка, но потребовал бы от него более подробного объяснения этой концепции. По мнению Кальвина, очень важно различать оправдание и освящение как два аспекта союза с Христом – один полностью завершенный, а второй осуществленный лишь частично. Они, как считает Кальвин, неотделимы друг от друга, представляя собой «двойную благодать» (duplex gratia), целостность которой заключена в самой Личности Христа. Невозможно иметь одно без другого. Они не появляются в определенные отрезки времени. Более того, получая благодать посредством дара веры, человек обязательно будет активным во внешней святости, подобно тому, что Милбанк говорит об активности в даянии при получении. В отношении оправдания и освящения Кальвин пишет следующее: «Как Христос не может быть разорван на куски, так и они, которые мы принимаем в Нем, сущностно неотделимы друг от друга, а именно праведность и освящение. Таким образом, всем, кому Бог дарует благодать, Он в то же время дарует и Духа усыновления, силой Которого Он преобразует их в Свой Образ»28[28]. С одной стороны, верующие пассивны в получении благодати в том смысле, что они ничего не могут добавить к Божьей благодати, так как ее вполне достаточно. Прощение и усыновление, которые включены в оправдание, принимаются extra nos, то есть вне нас. Тем не менее, Кальвин четко объясняет, что у этого процесса получения благодати есть и вторая составляющая (следовательно, двойная благодать), необходимая для жизни благочестия и любви с помощью Святого Духа. Таким образом, этическое «следует» и антропологическое «может» исполняются, с точки зрения Кальвина, только благодаря возрождению Святым Духом29[29]. Жизнь во Христе – это жизнь любви, согласно третьему использованию закона (которое было введено в употребление Кальвином)30[30]. Таким образом, если вы пытаетесь найти богословие благодати, в котором принятие благодати в спасении не будет отделено от возрождения к жизни святости чрез Святого Духа, тогда вам подойдет богословие Жана Кальвина. Принятие благодати по Кальвину лучше называть не активным принятием, а активирующим принятием. Ясность Кальвина в вопросах оправдания и освящения побуждают нас с удивлением задать следующий вопрос: «Сколько еще Милбанк может отказываться от использования этих четких определений в собственном богословии дара?». С точки зрения Милбанка, дар совпадает с отношением31[31]. Таким образом, божественный дар «сам укоренен в любви (осуществляемой между Ипостасями Святой Троицы), которая является и отношением, и обменом в той же степени как и даром»32[32]. Более того, божественный дар невозможен без «обязательного принятия Христа Израилем в лице Марии»33[33]. В таком случае, где именно находится позиция Милбанка среди бесчисленного множества богословских мнений относительно божественной приоритетности благодати и человеческого вклада в дело спасения? Например, что может сказать Милбанк об оправдании, на основании его попытки мыслить категориями божественного дара и (обязательного) человеческого принятия? Кальвин ясно выразился по данному вопросу – во-первых, благодать является прощением, extra nos, в то время как вторая благодать представляет собой возрождение Святым Духом34[34]. Они происходят в тринитарном контексте. Бог явлен как благодатный и щедрый Отец по причине Своего безвозмездного прощения грехов, которое происходит посредством союза верующего с Христом по вере – первой благодати. Этот же союз включает в себя оживотворение Святым Духом для возрастания в любви и святости – второй благодати. В отличие от Кальвина, у используемой Милбанком антропологической терминологии (то что «дар» совпадает с отношением) попросту нет этой сотериологической точности. Во-вторых, богословие благодати Кальвина подвергает сомнению одно из предположений, которые характерны для используемого Милбанком языка дара в отношении благодати: в том, что благодать, а также существующие в ней божественно-человеческие отношения могут быть адекватно охарактеризованы либо с точки зрения одностороннего даяния, либо взаимного обмена. Кальвин не начинает с такой схематичной структуры, превращенной в тринитарную метафизику. Скорее, Кальвин, прежде всего, заинтересован в том, чтобы показать все разнообразие сотериологического языка, который используется в Божьем Слове для описания Его спасительной работы в человечестве. Истолкование Кальвином определенных библейских концепций, таких как избрание, носит, как может показаться, характер одностороннего дара. В избрании Бог избирает и делает непреложным спасение верующих вне зависимости от их достоинств. Однако концепция одностороннего даяния не совсем адекватно принимает во внимание библейские образы, которые использует Кальвин для описания Божьих спасительных отношений с человечеством. Например, Кальвин разработал сложное и многогранное богословие завета. С одной стороны, он подчеркивает, что в определенном смысле завет односторонен, то есть Бог выполняет обе стороны завета, так как грешное человечество не способно само по себе исполнить клятву. Однако, как отметил Питер Лильбак, Кальвин также часто использует язык взаимного, двухстороннего завета, особенно когда он желает подчеркнуть значение человеческой ответственности35[35]. По мнению Кальвина, очень важно, чтобы верующие искренно и добровольно могли дать клятву, стремясь исполнить свои обязательства завета. Однако верующие способны исполнять эту клятву только благодаря действию в них Святого Духа. Это не противоречие, а многогранное библейское учение, которое не говорит лишь о сугубо одностороннем или исключительно двустороннем характере отношений. По этой причине Кальвин отказывается рассматривать человеческое и божественное действия как две противостоящие друг другу силы. Полярности, представленные в концепциях Милбанка об одностороннем даянии и двустороннем даянии, не позволяют согласиться с таким подходом. Подобным образом Милбанк часто использует термин «взаимодействие» для описания желаемой альтернативы богословским системам отношений между Богом и человеком, которые характеризуются пассивностью36[36]. Так как у Кальвина есть место для спасения верующего extra nos в оправдании, может показаться, что его можно подвергнуть критике (с точки зрения Милбанка). Однако, разве термины Милбанка, заимствованные им из антропологических дискуссий, не вели к серьезному упрощенчеству? В богословии Кальвина оправдание никогда не происходит само по себе. Оно неотделимо от активной работы возрождения, совершаемой Святым Духом. На более глубоком уровне существует еще одно значение, согласно которому термины «взаимодействие» и «пассивность» подразумевают внешний аспект в божественно-человеческих отношениях, что чуждо Кальвину. Кальвин радуется, говоря о том, как союз между Ипостасями Святой Троицы расширяется, включая в себя человечество, дабы «как Он (Христос) одно с Отцом, так и мы были одно с Ним»37[37].

Кальвин также говорит о причастности верующего «жизни и сущности» Христа38[38]. В богословии Кальвина сходства не «зафиксированы» таким образом, что причастность другому делает нас менее похожими на себя. Скорее, благодаря жизни в Духе, будучи причастниками Христу, становясь одной сущностью с Христом, мы обретаем полноту своей идентичности как творения. Такие толкователи как Филипп Бутин правы, называя тринитарную концепцию Кальвина о божественно-человеческих отношениях «перихоретической»39[39]. В данном случае вопрос заключается не во взаимодействии или пассивности, а в дифференцированном союзе сходств в тринитарном контексте.

Итак, подводя итог первой части этой статьи, можно сказать, что концепция активного принятия благодати Милбанка имеет несколько общих черт с тем, что я называю активирующим принятием Жана Кальвина. Тем не менее, говоря о природе оправдания и человеческого вклада в спасение, Кальвин излагает ясную позицию, которая указывает на различия, но в то же время объединяет оправдание и освящение, подчеркивая приоритетность божественной благодати для спасения. В отличие от Кальвина, у Милбанка нет точного определения. По его мнению, активное принятие означает, что дар благодати совпадает с отношением, но не освещает основание оправдания и его отношение к освящению. Во-вторых, как я уже показал, концепция благодати Милбанка как одностороннего дара, требующего пассивного принятия или отношений обоюдного взаимодействия и обмена, предлагает ложные альтернативы. Эти антропологические концепции предполагают внешние отношения между объектами, чего явно недостаточно для описания Божьего спасительного отношения к человечеству. Попытка Кальвина принять во внимание разнообразие библейских образов, используемых для описания отношений между Богом и человеком, включая избрание, завет и включение человечества в тринитарный контекст, делает его богословие более глубоким и превосходящим упрощенную схему благодати Милбанка как одностороннюю, пассивную или включающую две стороны40[40].

В своей недавно написанной работе Милбанк развивает идеи, представленные им в ранних статьях, открыто критикуя богословские системы Реформации, называя их богословием одностороннего дара. В книге «Being Reconciled»41[41] Милбанк излагает основные положения своей идеи, которая содержит определенное число конкретных богословско-общественных предложений. Он развивает христологические идеи, представленное в книге «The Word Made Strange» («Слово, которое сделали незнакомым»), излагая свою программу христианского социализма, и защищая теорию о необходимости зла. Что общего у всех этих работ? Их объединяет использование языка дара. Более того, в своих ранних работах о даре Милбанк неоднократно говорил об участии. Что представляет собой богословие участия? Данное выражение, на удивление, в богословских дискуссиях принимает самые разные формы. Поэтому, далеко не всегда понятно, что подразумевает под этим выражением Милбанк. С одной стороны, он, по всей видимости, имеет в виду участие как обожение. Этого учения придерживались разные авторы как патристического, так и средневекового периода. В последние годы, в противовес мнению Гарнака, его вновь приписывают Августину42[42]. Однако, следует отметить, что существуют разные формы учения об обожении43[43]. Таким образом, тот факт, что Милбанк включает обожение в свою концепцию участия, по сути, не проливает достаточно света на данный вопрос.

Оценивая различные концепции участия, заслуживает внимания тот факт, что в наследии англиканской традиции, к которой принадлежит Милбанк, есть разные формы этого богословия. С одной стороны, участие использовалось как условное обозначение относительно несвязного набора платонических метафизических утверждений, подтверждающих определенное проявление онтологического участия творения в Творце. Англиканские богословы, еще начиная со времен Ричарда Хукера, использовали язык участия именно таким образом. Впоследствии оно получило широкую известность благодаря кембриджским платонистам44[44]. В девятнадцатом столетии эти ранние англиканские традиции получили новую жизнь благодаря стараниям Джона Генри Ньюмена (когда он был еще англиканином), который возродил язык участия45[45]. Именно у Ньюмена язык участия оказывает непосредственное влияние на богословие благодати, предлагая via media (средний путь) между католичеством и протестантизмом. В интерпретации Ньюмена, богословие участия принимает сторону католиков. Его работа об оправдании насквозь пронизана подозрительным отношением к протестантским утверждениям об оправдании только верою. По мнению Ньюмена и других трактариан, такая сухая доктрина как учение об оправдании (extra nos) утратила аспект участия веры, сформированного любовью. Оправдание и освящение следует рассматривать как одно неделимое действие.

В книге «Being Reconciled» Милбанк, по всей видимости, разделяет нетерпеливое отношение Ньюмена к реформатскому пониманию благодати и поддерживает его язык участия. Милбанк, подобно Ньюмену, отрицает «любое протестантское понимание благодати», которое поддерживает «только вменение», потому что «под благодатью, как мне кажется, следует подразумевать также и освящение и этику»46[46]. Более того, богословию участия недостает негативной антропологии протестантов, которые противопоставляют природу благодати, разрывая, таким образом, платоническую идею участия творения в божественном. По мнению Милбанка, сущностно важный аспект богословской антропологии заключается в том, что люди созданы для единения с Богом. Поэтому, как он считает, учение о грехе и фатальной порочности человека, присущее богословию Реформации, особенно с его ударением на рабство воли, представляет собой угрозу (для учения об участии в Божеском естестве).




Достарыңызбен бөлісу:
  1   2   3


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет