А. В. Ахутин. Поворотные времена. Статьи и наброски. 1975-2003



Дата02.04.2019
өлшемі95 Kb.
А.В. Ахутин. ПОВОРОТНЫЕ ВРЕМЕНА.

Статьи и наброски. 1975-2003.

IV. Рубеж ХХ века



2. Оно-бытие или Ты-бытие

__________________________

ВРЕМЯ БЫТИЯ

к 70-летию выхода в свет книги М.Хайдеггера "Бытие и время"

Действительно долговечной может быть только такая философия,

которая поистине есть философия своего времени,

т.е. владеет своим временем.

М. Хайдеггер

«Бытие и время» М. Хайдеггера – одно из немногих философских произведений XX в., в котором с такой остротой сказалось время: не просто XX век, а 20-е годы, пожалуй, даже конец Веймарской республики. Любители исторических аналогий могут усмотреть пугающее предзнаменование в том, что именно сегодня, в нынешней России, выходит первый русский перевод “Бытия и времени”1. Только обратим внимание, что время тут именно сказалось. Событие редкое: то, что имело сказать человеку это время, было услышано, и услышанное нашло свои слова. Если, восторгаясь, пугаясь или обличая, мы и теперь не дадим себе труда услышать и понять, можно считать наше время со всем, что им открылось и в нем испытано, потерянным. Присутствуя, мы отсутствовали.

Такое время именуется обычно кризисом (что в переводе с греческого означает суд). Это время между-временья, время между концом, закатом одного исторического мира и ожиданием, кануном чего-то другого. Время, когда человек словно оставляется наедине с собой и может уяснить свое настоящее положение, может заметить, daß er da ist, что он есть, есть тут вот и сей час, что он попал в историю, что с ним случилось бытие. Само бытие. Бытие, обступающее, нависающее со всех сторон непостижимыми могуществами (бывшего, настоящего, будущего), о нем-то и идет дело, его – твое – мое – собственное, интимное дело, дело самого бытия или — небытия. Для каждого каждый раз есть его собственный раз и он есть раз и навсегда, вот это — краткое — время есть время всего бытия.

В курсе “Основные понятия метафизики”, который Хайдеггер читал во Фрайбургском университете зимним семестром 1929/30 г., он говорит: беда наших бедствий и нужд в том, что их множественность и частность скрывает основное и единственное бремя – бремя самого существования, то именно, что “… человеку задано быть тут (da zu sein)”2. В этом-то обыденнейшем положении, в положении самой обыденности, в котором каждый всегда уже находится, Хайдеггер и усматривает настоящую мистерию бытия, средоточие всего “тайного” и “жуткого”. Он нарочито характеризует здесь существование в его простейшей повседневности теми самыми настроенностями, в которых Рудольф Отто (коллега Хайдеггера по Марбургскому университету) находил прямое присутствие в человеке нуминозной тайны, священного3.

… Кризис – это время смысловых тектонических сдвигов и большого публичного шума. Рушатся и тут же вновь сочиняются мировоззрения, идеологам срочно заказываются организующие, сплачивающие, спасительные идеи, самозванные вожди требуют воли, силы, решимости, преданности, самопожертвования и т.п. Но экстатические призывы к «всеобщей мобилизации» и «монолитному единству», взывания к духам класса, расы, нации, народа, природы, истории, космоса, крови, почвы, родины, державы…, – словом, ко всем, какие найдутся, бытийно-историческим судьбоносностям (а они, как показал XX век, не заставляют себя долго вызывать), – сопровождаются и даже, кажется, порождаются неким молчаливым настроением, смысл которого можно было бы, пожалуй, передать так: растерянность перед откровением онтологической беспризорности человека. Человеку предлагается «узнать себя» как “перемещенное лицо”, беженца, мигранта, бомжа...4 Таковым было откровение времени. Это настроение тоски и страха, чувство бесприютности, брошенности всеми “силами” на произвол “судеб”. Человек находит себя потерявшимся, очутившимся здесь и сей час в мире, наполненном таинственными, быть может, опасными, быть может, спасительными, но безмерно превосходящими его силами бытия, где вот-вот что-то произойдет, и ничто само собой не ведет его, не наставляет, не подсказывает ему, как быть и что значит быть вообще5 (хотя в учителях и наставниках недостатка нет). Но – место действия дано и час – твой час – настал6

Настроение, вызываемое этими смутными предчувствиями, легко оборачивается противоположным: жаждой участия в общем деле, причастия нашему “мы”. Грань траги-комического, отделяющая экзистенциальный ужас от тоталитарного экстаза остра, но и тонка.

… Говоря, что в «Бытии и времени» сказалось время, я вовсе не собираюсь “объяснить” мысль Хайдеггера “общественным бытием” Веймарской республики. Все наоборот: книга «Бытие и время» не только уясняет смысл этого смутного времени, но, давая ему слово, выводит из безвременья, поскольку усматривает в просвете этого – единственного – времени особый смысл самого – всеобщего – бытия. Ведь только так, в горизонте времени, может быть понят, по Хайдеггеру, смысл бытия.

История имеет смысл (а не «все кружась исчезает во мгле»7) только потому, что бытие по самому своему существу разыгрывается во времени, что оно исторично: оно — всецелое бытие — просвечивает, совершается, происходит в событиях. Бытие – исторично. Это означает, повторю, — каждый исторический момент как момент человеческого бытия есть (в себе, т.е. может стать, а может и не стать) момент полного бытия, а потому — единственный и незаменимый. История же вообще (онтологически) возможна (и осмысленна) только потому, что само бытие по своему собственному смыслу эк-статично, оно расходится с собой: оно есть то, что всегда уже целиком сбылось; вместе с тем, оно есть то, что все целиком происходит только сейчас; но бытие никогда и не есть: оно “есть” полнота возможности, не исчерпываемая чем-то уже состоявшимся. Вот что свернуто в названии этого произведения – «Бытия и время». Средоточие же этой бытийно-исторической драмы названо и того короче, – одним (двойным) словом – Da sein. Бытие, сбывающееся бытием вот так, тут и теперь, – смысл которого (“вот-так-тут-и-теперь”) не в чем ином, как в этом самом событии бытия, – есть бытие особого сущего. Оно не просто сущее, не просто причастно бытию (das Seiende). Оно – это сущее – существует среди прочего многообразно сущего (da), но существует так, что в «его бытии речь идет о самом этом бытии» (С. 12). «Это сущее, которое мы сами всегда суть…» (С. 7), и означается выражением Da-sein8. Бытие разыгрывается с человеком. Человек среди сущего не просто существует, он есть такое сущее, в котором и с которым разыгрывается драма самого бытия. Da-sein – это все «Бытие и время», сказанное одним словом. Рассказывание, раз-вертывание всего, что уже некоторым образом сказано этим словом, – экзистенциальная аналитика Dasein (аналитика существования человека в качестве существа, существенно озабоченного – и озадаченного – самим бытием) – и образует фундамент той фундаментальной онтологии, введением к которой должна была стать книга «Бытие и время».

Вместе с тем – «Бытие и время» М. Хайдеггера одно из немногих философских произведений XX в., в которых современная философия столь продуманно обращается к своей истории, возвращается в нее и стремится переосмыслить ее так, чтобы прямо включить в дело современного философствования9. Степень вовлеченности своей мысли в историческое бытие философии Хайдеггер осознавал вполне отчетливо. Как раз после завершения «Бытия и времени» и незадолго перед тем, как он услышал «повелительный зов» новой «революционной действительности», Хайдеггер видел себя не более чем смотрителем в музее философии. В декабре 1931 г. он писал К. Ясперсу: «… Я существую в роли смотрителя некой галереи, который должен помимо прочего следить за тем, чтобы шторы на окнах были правильно подняты и опущены и чтобы несколько великих сохранившихся произведений получили в какой-то мере правильное освещение для случившихся зрителей»10.

При всей экстравагантности изобретенного в «Бытии и времени» языка “экзистенциалов” со времен Гегеля не было, пожалуй, другого философского произведения, в котором история философии с такой последовательностью включалась бы в замысел современной философии. Но суть этого замысла у Хайдеггера прямо противоположна гегелевскому. Дело идет не о развитии, не о конкретизирующем развертывании начального понятия (того же бытия) в истории (и соответственно, в логике) мысли, а о последовательной деструкции всей предшествующей онтологии, т.е. о редуцирующем возвращении к началу. Словно мыслящая – логически членораздельная – речь не сказывает членораздельно определенный смысл бытия, а наговаривает на него отсебятину, городит лишнее, загораживает его, отвлекает, уводит от него. С первых слов о сущем мысль теряет (забывает) “за деревьями” сущего “лес” бытия и затем ищет этот “лес” как пустое “понятие“ или как “всем деревьям дерево”. Для Хайдеггера же мыслить значит едва ли не противоположное, — вспоминать забытое: разгораживать, разбирать, развинчивать, редуцировать, – и таким образом возвращаться – точнее: отступать – к началу в его изначальном тождестве с самим собой или даже просто – в молчании его неопределенной возможности…

Феноменологическая редукция истории философии (в проекте «Бытия и времени») начинается разбором трансцендентальной онтологии И. Канта. Уяснив онтологический смысл кантовского критицизма и трансцендентализма, можно увидеть именно здесь первые подступы к идее фундаментальной (базирующейся на аналитике конечно-временного существования) онтологии в смысле Хайдеггера11. Однако кантовский трансцендентализм коренится в метафизике картезианского субъекта, деструкция которого приводит к схоластическому аристотелизму, а от него к самому Аристотелю, к Платону – к греческой философии вообще как началу всех философских начал (далее – к греческому образу мышления, к греческому опыту бытия как началу самого мышления, началу вообще, просто началу…).

Вот почему именно здесь, в хранилище греческой философии Хайдеггер находит вопрос, начинающий философию и от века правящий в ней, – и это в самом деле есть вопрос о бытии. Этот вопрос он и ставит в начало собственной философии.

Первыми словами книги Хайдеггер возвращается к тому замешательству относительно выражения “сущее”, в которое некогда попали собеседники платоновского «Софиста» (см. 244а) и которое с тех пор не только не разрешилось, но хуже того, забылось: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом “сущее”? Никоим образом. И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение “бытие”? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса» (С. 1). Речь, стало быть, идет о том, чтобы суметь снова прийти в это замешательство и продолжить разговор, оборвавшийся почти 2500 лет назад. Как ни странно, этот разговор оказывается одновременно насущнее, современнее других разговоров современности.

Вопрос в том, как теперь поставить ведущий вопрос философии, вопрос о бытии. Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь ясно сказывается второе – помимо греческого – начало хайдеггеровской философии: феноменология.

Феноменология не хочет говорить о вещах, она ищет феномены, т.е. то, что говорит само за себя. Соответственно, и вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос-феномен: не теоретик (онтолог) задает этот вопрос, а некое сущее, самим своим существованием являет (даже осуществляет) вопрос о бытии. Вопрос этот далеко не теоретический, даже не философский (если под философией понимать некое специальное занятие), — это вопрос экзистенциальный. Экзистенциально бытие сущего, для которого бытие есть вопрос. Сущее, в бытии которого речь идет (вопрос стоит) о самом этом бытии, сущее, онтически отличающееся от другого сущего тем, что оно онто-логично (см. с. 12), – т.е. устроено так, что, находясь среди сущего, от-носится, вы-носится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла, – это сущее Хайдеггер и именует словом Da-sein: вот-бытие12. Это (единичное, единственное) сущее способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вообще вплоть до вопроса относительно бытия сущего (в целом), – иными словами, способно мыслить, – поскольку оно до всего этого само всегда уже есть этот вопрос, поскольку озадаченность самим бытием (а не просто озабоченность некой “своей” природой) есть сущностно свойственная этому существу возможность его существования, модус его собственного бытия (а не просто область его теоретических интересов). Эта – и только эта – возможность отнестись (озаботиться-озадачиться) всем существом к самому бытия как самому своему (даже сАмому своему13) бытию и есть экзистенция. Существо человека эк-статично, это вне-себя-бытие (и только потому также и для-себя-бытие). Бытие, к которому озадаченно отнесено человеческое существо, выносит, выводит это существо из себя-наличного, из совпадения с собой, всегда уже данным, из падения в некую “идентичность”, находящую себе место — а точнее теряющую себя — среди людей, — из окружающей среды существования существом среди других существ. Само бытие, к которому относится человек своим существом, не есть что-либо сущее (ни “физически”, ни “мета-физически”, т.е. как “общее”, “высшее” или даже “потустороннее” сущее). Бытие присутствует тут как понимание бытия (человек присутствует в бытии пониманием бытия, всегда уже как-то состоявшемся и никогда не завершимым), как (возможный) смысл целого, и этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир. Осмысленность, истолкованность мира собрана в языке, который и являет собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия, и то самое бытие, которое присутствует только как понимание.

Ясно, что речь идет об аналитике человеческого существования, но само это существование понято здесь не из какой-то человеческой природы (не антропологически), а из его онтологического основания. Основанием же самой фундаментальной онтологии оказывается не что иное, как феноменология человеческого существования, поскольку оно по своему смыслу и есть не что иное, как понимание, толкование бытия. Такое герменевтическое взаимопрояснение: экзистенциальная аналитика человеческого существования есть фундаментальная предпосылка всякой возможной онтологии, в горизонте которой только и может проводиться сама экзистенциальная аналитика. Аналитически “дедуцируемые” экзистенционалы образуют язык возможной онтологии и в свою очередь сами могут быть онтологически переосмыслены14

Философствующей настроенностью и философской строгостью мысли – редкими в XX веке – Хайдеггер обязан тому, с какой методичностью и последовательностью он держался феномено-онтологической герменевтики, первый оборот которой развернут в экзистенциальной аналитике «Бытия и времени». Но феноменологический редукционизм этой герменевтики столь же последовательно обращал развертывание вопроса о бытии, – т.е. раскрытие тех трудностей, апорий, парадоксов, которые привели в замешательство относительно этого вопроса греческих философов и вновь уяснить которые вроде бы намеревался и Хайдеггер в «Бытии и времени», – в умолкающее внимание простоте бытия, внимание, которое в конце концов и впрямь едва ли не сводится к простому жесту: вот. Как будто к тем недоумениям и апориям, которыми мысль Платона или Аристотеля касалась бытия (удивлялась бытию), можно подойти иначе, чем путем рассуждений, доказательств, опровержений, разделения и связывания идей (как это происходит в «Софисте»). Беда в том, что, когда мысль уклоняется от свойственных ей сомнений, вопросов, суждений, рефлексий, критик, – словом, от внимания к самой себе, к своему собственному миру (с его архитектоникой), к началам собственного бытия – пусть и под благовидным предлогом экзистенциально-понимающего участия в историческом событии, причастия тайным силам бытия, – судить и решать нас и нашу жизнь будут эти самые тайные силы, явные обличья которых бывают порою крайне неприличны…

Стоит поэтому заранее обратить внимание хотя бы на некоторые, в самом деле нешуточные трудности и подвохи, таящиеся в новой постановке вопроса о бытии. Одно из затруднений состоит в том, что развертывание экзистенциального анализа раскрывает структуры, по сути своей исключающие какое бы то ни было развертывание, какой бы то ни был анализ. Речь аналитика и речь анализируемого понимания суть принципиально разные модусы речи. Задача анализа ─ вернуть нас к первичному, изначальному пониманию, стоящему прямо в свете бытия, а не конструирующего свои понятия из уже готовых вещей мира, – туда, где вопрошающая отнесенность к бытию исчезает в прямом присутствии. Бытие тут присутствует в самом понимании, самим пониманием. Правда, это понимание настолько поглощено вниманием, что, собственно, исчезает в этом слушании-послушании. Ведь если в понимании бытия присутствует само бытие, то оно тут-то и сказывается всей своей бытийной силой, сказывается гораздо более властно, чем в “детерминации” любым “естественным” или “общественным” бытием: это бытие, захватывающее изнутри, правящее исподволь, тональностью настроения, собственной речью слова… Вопрос о бытии, загадка бытия, приводившая в замешательство древних и новых философов, исчезает в тайне, в откровенной сокровенности истины бытия. Речь о бытии, вопрос о бытии – с подразумеваемыми вопросами: кто и с кем ведет эту речь, кому обращен этот вопрос, кто отвечает? – умолкает в речениях языка, вещаниях бытия…

… Человек, говорит Хайдеггер, своим существом отнесен к бытию. Он значит также и отстранен от бытия: он отстранен от “самого” бытия своим “вот”, а от своего “вот” отстранен (не совпадает с ним) отнесенностью к самому “бытию”, которого тут нет, – которое есть как бытие-возможность, бытие-в-мысли, бытие-в-слове… Но как бытие оно же должно быть бытием-вот-тут, должно быть возвращено “сюда”, вновь упаковано в это вот сущее, делая его “более сущим”. Этой радикальнейшей апорией бытия и схвачена хайдеггеровская мысль. То, что есть вот тут-так-теперь, намертво схватывается самим бытием, само же бытие намертво схватывается сущим вот так. Трансцендирующий бросок экзистенции в возможность (решимость, разомкнутость к возможному, будущее) парадоксальным образом оказывается отбрасыванием туда, откуда этот прыжок совершался, экстатическим возвращением домой, энтузиастическим приятием того, что и так есть. Хотя бытие исторично, но история (пока) есть лишь постольку, поскольку она есть история метафизического забвения бытия, на горизонте же мыслящего (и поэтического) воспоминания бытия видится только простота единственной изначальности. Причем нет никакого основания полагать, что “дом”, в который мы возвращаемся, наполнится всеми временами и событиями наших исторических странствий, всеми горизонтами бытия («Одиссей возвратился, пространством и временем полный»), скорее уж стены его приобретут окончательно бытийную плотность («в деревню, в глушь, в Саратов!»15).

… С одной стороны, онтологическая изначальность экзистенции (бытие из собственного начала, собственной возможности, собственного не-бытия, из смерти, которой каждый единоличный собственник) делает каждого столь же изначально одиноким и единственным (самим собой). Судьба есть всегда моя судьба, мир ― всегда мой мир, бытие ― всегда мое бытие (je-meinige)16. Но это не в том смысле, что есть ― или может быть, или был ― еще какой-то другой мир: твой, или его, или, скажем, древних греков, ― а в том, что никакого другого “глобуса” у меня (у нас) нет и надо принять, признать своим само бытие, совершающееся и ниспосылающее себя как историческая судьба, которую можно лишь взять на себя и суметь вынести. Я усваиваю, присваиваю дающее себя бытие ровно в той мере, в какой всем своим одиночеством отдаюсь его требовательной единственности17. Поэтому экзистенциальная решимость стать собой, принять на себя свое онтологическое одиночество парадоксальным образом оказывается решимостью с собою наоборот навсегда расстаться. Ведь всеобщность исторического бытия, случившегося целиком сей час вот так, втягивает экзистенцию (решимость быть, присутствовать в “роковые минуты” мира) каждого в общую экзистенцию исторического события, тянет «каплею литься с массами». Быть миром. Отсюда пафос экзистенциального соучастия, сопричастности, ангажированности, даже партийности…18

Таким образом фундаментальная онтология, движимая вроде бы фундаментальным различием ― отношением экзистенции (бытия-о-бытии), экзистенциальным трансцендированием мира как только своего мира (и себя как своего себя в этом мире), ― тем не менее относит это трансцендирование к бытию все того же самого мира, еще безоговорочней возвращая в него, устраняя какое бы то ни было “пространство” возможного отстранения, каждый раз снова и снова относя ― редуцируя ― отвлекающуюся мысль обратно к бытию единственного мира, становящегося насовсем моим своим, моим собственным миром. Эк-статическое исступление из мира как своего мира ведет, оказывается, к экстатическому вступлению в него. А там, где существует только “мы-в-мире-своем”, нет места логической аналитике начал “ума” этого “мира” (т.е. философской рефлексии), нет места скептической осмотрительности (т.е. здравомыслию), ― многому нет места. Устраняя свою отстраненность от мира, мы освобождаем себя от способности судить то, что стало бытийно своим (тем более ― нашим). А когда мы отказываемся судить, нас будут судить, и если не люди, то сами вещи…

Таково глубочайшее замешательство относительно бытия, в которое нас ― в согласии с замыслом, но, может быть, не всегда по воле и усмотрению автора ― вводит «Бытие и время» М. Хайдеггера. Непреходящая и далеко еще не уясненная значимость этого философского произведения XX в. в том, что трагическая двусмысленность тех помыслов, тех “пониманий бытия” (онтологических настроений), которые невнятно сказались в индивидуальных взлетах и массовых катастрофах века, уловлена здесь в самых началах.



1997.

1 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М. Ad Marginem. 1997. Далее цитирую поэтому изданию, указывая страницы в тексте.

2 Heidegger M. Gesamtausgabe. Abt. 2 Bd. 29/30. F.a. M. S. 244.

3 См. Otto R. Das Heilige. Gotha, 1917.

4 Раньше и острее всего это откровение сказалось в творчестве Ф. Кафки и Ч. Чаплина, — трагическая и комическая маска нового “героя”.

5 Близкое переживание на рубеже иных эпох выразил Паскаль: “Когда я вижу слепоту и ничтожество человеческие, когда смотрю на немую вселенную и на человека, покинутого во мраке на самого себя и словно заблудившегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его сюда поместил, зачем он сюда пришел, что с ним станет после смерти, и не способного все это узнать, – я пугаюсь, как тот, кого спящим привезли на пустынный ужасный остров и кто просыпается там в растерянности и без средств оттуда выбраться…” (пер. Ю. Гинзбург; цит. по: Паскаль Блез. Мысли. М., 1995. С. 131).

6 «Время? Время дано. Это не подлежит обсужденью.

Подлежишь обсужденью ты, расположенный в нем» (Н. Коржавин).



7 Метафизический смысл неизменного «Солнца любви» (из этого стихотворения В. Соловьева), взирающего на то, как “смерть и время царят на земле», гораздо точнее передается тютчевской «природой»:

«Природа знать не знает о былом,

Ей чужды наши призрачные годы <...>

Поочередно всех своих сынов,

Свершающих свой подвиг бесполезный,

Она приветствует своей



Всепоглощающей и миротворной бездной».

8 Я не могу входить здесь в проблемы перевода этого простейшего и обиходнейшего в немецком языке слова, которому Хайдеггер, однако, придал такую многозначительность (см. следующую статью). Тем более не могу я вдаваться в обсуждение только что появившегося перевода В.В. Бибихина. Перевод этого ключевого для «Бытия и времени» (и всей хайдеггеровской философии) понятия словом присутствие может быть и лучше искусственных “вот-бытие“, “здесь-бытие”, но нуждается в дополнительном прояснении нужного смысла ничуть не меньше, чем немецкое Dasein. При-сутствие говорит о “сутствии” при и — на первый слух — скрадывает внутреннюю раздвоенность, двоякость, сущностную обращенность человеческого бытия как бытия герменевтического, бытия-о-бытии. Смысл вхождения в суть бытия (в курс дела) скрадывает расхождение, несовпадение бытия этого сущего с самим собой, несовпадение самого бытия с самим собой как онтологическое основание самой возможности этого – человеческого – существа. Кроме того, значение внутренней формы слов an-wesen ab-wesen, wesen (при-сутствовать, от-сутствовать, сутствовать) широко используется Хайдеггером в контекстах, далеко не всегда соответствующих контекстам, где говорится Dasein. Другое выражение, используемое переводчиком там, где двучленность слова подчеркивается у Хайдеггера дефисом, – бытие-вот, хотя и передает строение слова, но страдает всеми недостатками искусственности. Тут сказывается — и делается заметным — диктат языка. Придется с этим смириться.

9 Лекции, который Хайдеггер читал в Марбурге в 1923-28 гг. и которые задолго до «Бытия и времени» сделали его известным, почти все посвящены сюжетам из истории философии, преимущественно Платону, Аристотелю и Канту. В полном собрании сочинений они занимают 10 томов (Abt. II. Bd. 17-26).

10 Heidegger M. / Jaspers K. Briefwechsel. 1920-1963. F.a. M., 1990. S. 144-145. (См. рус. пер. И. Михайлова. Хайдеггер М. Ясперс Л. Переписка 1920-1963. М. 2001. С. 212)

11 Если мы обратим внимание на то, что фундамент фундаментальной онтологии Хайдеггера образует экзистенциальная аналитика человеческого существования, не так сложно будет понять, почему Хайдеггер считает трансцендентальную аналитику Канта формой онтологии (критической онтологии). «Онтологическая проблематика, – писал Хайдеггер в 1929 г., – столь мало имеет дело с “реализмом”, что именно Кант с его трансцендентальным способом постановки вопросов смог сделать первый решающий шаг в отчетливом обосновании онтологии со времен Платона и Аристотеля» (Heidegger M. Wegmarken, F.a. M., 1967. S. 30). Следующая после «Бытия и времени» книга Хайдеггера, которая может считаться первым шагом в задуманной там деструкции онтологии, – «Кант и проблема метафизики» (F.a. M., 1929). (Русский перевод ее О. В. Никифорова опубликован одновременно с переводом «Бытия и времени»)

12 Можно сказать и тут-бытие, если только это тут не подразумевает никакого там.

13 Замечательная, по-моему, находка В.В. Бибихина в переводе слова eigentlichste

14 Знаменитый поворот («Die Kehre», доклад, прочитанный в декабре 1949 г.; см. рус. пер. В.В. Бибихина в кн. «Время и бытие». С. 253-258; см., впрочем, уже «Письмо о гуманизме», написанное осенью 1946 г.; Там же. С. 192-229) означает не “разрыв” с экзистенциальной аналитикой и “переход” к онтологической установке, а соответствующий поворот герменевтического круга. Этот поворот предполагалось совершить во второй части «Бытия и времени», которая должна была называться «Время и бытие». Тем не менее движение хайдеггеровской мысли от сосредоточенности на человеческой экзистенциальности к сосредоточенности на некой исторической событийности вообще - очевидно. Место Da-sein - центрального “понятия” «Бытия и времени» - со временем занимает Ereignis (событие) (см. философский дневник, который Хайдеггер вел в 30-40-егг. И не предназначал для печати: Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. GA. Abt. 2. Bd. 61. 1968).

15 См. эссе «Творческий ландшафт: Почему мы остаемся в провинции», рус. пер. А.В. Михайлова в кн. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.,1993. С.218-221.

16 Основной экзистенциальный пафос «Бытия и времени» дал даже повод к обвинению его в «экзистенциальном солипсизме». См., напр., Arendt A. Was ist Existenzphilisophie? F.a. M., 1990 (первая публикация в 1946 г., в журн. “Partisan Review”).

17 Мы слышим тут голос одного из предвестников хайдеггеровского “бытия”, — голос гегелевского “духа”.

18 В год своего ректорства во Фрайбургском университете (май 1933- апрель 1934) Хайдеггер наставлял подчиненных: «Отдельный человек, на каком бы месте он ни находился, не значит ничего. Судьба нашего гнарода в его государстве значит все». Цит. по кн.: Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Munchen, Wein, 1994. S. 316. (См. рус. пер. Т. А. Баскаковой. Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М. 2002. С. 366)






Достарыңызбен бөлісу:


©stom.tilimen.org 2019
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет