Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии Вступление Актуальность темы исследования



жүктеу 1.11 Mb.
бет1/7
Дата11.11.2017
өлшемі1.11 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7
Значение мистики в соотношении

догматики и этики в православном богословии
Вступление

Актуальность темы исследования.
В настоящее время как с отечественных, так и с зарубежных богословских кафедр, а также из уст многих иерархов звучат заявления о том, что современная система православного догматического богословия искажена, устарела, не отвечает духовным запросам личности, не дает той силы в познании вероучительных истин, которую она давала в древности. Все реже и реже зажигаются светильники благочестия: египетские, палестинские, сирийские пустыни, русские, белорусские, сибирские леса превратились в места, необитаемые для подвижников, а о прошлом напоминают только пустые пещеры и разваленные монастыри. Особое место занимает исторический путь догматического богословия Русской Православной Церкви. И действительно, ввиду неоднозначного исторического пути самой Церкви этот недостаток ощущается особенно остро, особенно в трагическом для Церкви и Российского государства XX веке. На эту проблему указывает, например, архиепископ Смоленский и Вяземский в своем докладе «Процесс преодоления схоластического влияния в русском богословии», прочитанном на международной церковной конференции «Богословие и духовность» в Москве в 1987 г., посвященной тысячелетию Крещения Руси.

Одновременно начала вырождаться и христианская этика. В духовных школах она сводится к теоретическому усвоению нравственного богословия, которое также оторвано от святоотеческого наследия. В обыденной христианской жизни христианская этика начала превращаться в обрядоверие. Многие «правила» превратились в формальное исполнение, а такие средства ко спасению, как пост и молитва, для одних стали самоцелью, а другими вообще игнорируются.

Понимание православной мистики, мистического содержания догматических вероучительных истин, мистического понимания христианского подвига или христианской этики вообще не изучается, или этому уделяют мало внимания. И более того, понятие мистики многими до сих пор восприниманется только через призму негативного отношения. Об этой проблеме еще в начале двадцатого века говорил и русский философ Н.А. Бердяев1.

Предмет исследования данной статьи состоит в том, чтобы на основе исторического развития богословской мысли, святоотеческого наследия и мистического опыта православной церкви показать, что догматика и этика тесно взаимосвязаны с мистикой и составляют единое целое. Как показывает история, неправильное понимание или восприятие православной мистики, которые имели место в истории христианской церкви и Русской Православной в частности, приводит и к искажению христианского вероучения и образа жизни. И в истории церкви это повторялось неоднократно, так как механизмы заблуждения имеют одни и те же корни.




I часть
Основное содержание работы
Проблематика мистики
Отношение к мистике со стороны общественного сознания неоднозначно, и здесь можно выделить несколько подходов. Первый – это отношение на уровне обыденного сознания2. Второй – это эзотерическое понимание мистики3. Третий – определение мистики со стороны научного атеизма с позиций диалектического материализма. Четвертый – современное понимание мистики, так называемая «научная мистика». И, наконец, пятый – это определение и понимание мистики со стороны конфессиональных религий, в данном случае – православное понимание мистики. В этой статье представляет интерес исследование научного подхода и православного понимания мистики.

С научным пониманием мистики связан в настоящее время круг проблем. До сих пор нет единого определения мистики, нет единого мнения в отношении происхождения и сущности мистики, мистических явлений и мистического опыта ни в западном богословии, ни в религиозной философии, ни в обыденном сознании.

Первое, на что обращает внимание ученый при изучении современных исследований по мистике, – это неопределенность и противоречивость в отношении представления о мистике4.

Volker Leppin, немецкий богослов, считает, что греческое слово «мystik» как прилагательное употреблялось еще во времена античности, но как существительное вошло в обиход французского языка в XVII в., а затем оттуда распространилось в XVIII-XIX вв. по всей Европе и вошло во всеобщее употребление. Термин «мистицизм», в свою очередь, происходит от древнегреческого слова mustikos, означающего «посвященный в мистерии». Оно укрепилось и стало употребляться в христианских кругах для обозначения ветви христианского богословия, признающей возможность прямого общения души с Богом.

Особый интерс к исследованию мистики появился в XIX в. в Европе и не угасает до сих пор, но проблема мистики и мистицизма не решена и до сегодняшнего дня.

Так, немецкий исследователь Korbinian Schmidt в своей книге «Mystische Erfahrung: Einheit oder Vielfalt» пишет: «Мистика – это одно из таких понятий, которое до сих пор не имеет еще общепризнанного определения, но которое тем не менее у всех на устах»5. Более того, вопрос определения понятия мистики – это проблема не только сегодняшнего дня. Так, тот же ученый, цитируя Немецкий теологический словарь за 1941г., в котором исследователи затрагивали подобный вопрос, отмечает: «Что нужно понимать под М[ystik]? В исследовании этого вопроса не могут достигнуть никакого согласия до сих пор»6. Поэтому автор считает, что мистика в определенном смысле – это искусственное понятие, которое употребляется в современном религиоведении для определения более старых или новых форм различных религий. Профессор философии религии Йелльского университета Луи Дюпре в своей книге «Мистицизм» приводит характерный пример: «Ни одно определение не смогло быть достаточно емким, чтобы охватить все опыты, которые в том или ином смысле называются «мистическими». В 1899г. Дин У.Р. Инг составил список из двадцати пяти определений»7.

Русские иследователи мистики начала XX в. также признают проблему определения этого понятия. Так, П. Минин пишет: «Мистицизм – понятие весьма растяжимое. Оно охватывает собой чрезвычайно многочисленный и разнообразный класс явлений. Поэтому нельзя говорить о мистицизме, не установив предварительно, что мы будем разуметь под этим понятием и какие задачи будем преследовать при изучении этого явления»8.

Эта же проблема осталась нерешенной и до настоящего времени. Так, современный автор научных работ по мистике Е.Г. Балагушкин признает, что «представления о мистике и мистицизме довольно неопределенны и во многом противоречивы, и не только в обыденном сознании, но даже в религиоведении, претендующем на высокий статус «науки о религии», ко многому обязывающий, в том числе точности используемых понятий. На это досадное обстоятельство указывал почти столетие тому назад Ульям Джеймс»9. Кроме этого, в отношении мистики остаются нерешенными и другие проблемы, и в первую очередь это касается мистического опыта. Так, за последние сто лет вопросы, связанные с мистикой и мистическим опытом, вызывали далеко идущий интерес у многих теологов, ученых, философов. Значительный вклад в исследование этой темы в XX веке внесли английские ученые, такие как Evelyn Underhill, Rudolf Otto, Walter T. Stace10. В своих трудах они подняли проблему философского и гносеологического уровня, которая вызывает интерес до сего дня. В осмыслении мистического опыта они склонялись к пониманию его единства, считая, что мистика всех религий и частных практик имеет некое единое ядро. Но спустя полтора десятка лет другой английский ученный Steven T. Katz выступил за разнообразие мистического опыта. И в настоящее время немецкий исследователь Korbinian Schmidt в своей книге «Mystische Erfahrung: Einheit oder Vielfalt», пытаясь решить эту же проблему мистики, ставит тот же вопрос: «Имеется единственный мистический опыт, который превосходит границы религий, культуры и времени, или мистический опыт настолько разнообразен, как и различаются религии, в которых он встречается?»11 Немецкий богослов Volker Leppin, в своей книге «Die Christliche Mystik» видит проблему христианской мистики в том ключе, что когда человек 21-го века слышит о мистике, то первая возникающая у него ассоциация оказывается связанной не с христианской мистикой, а с феноменом восточных религий и их медиативной практикой12. Это происходит потому, считает богослов, что протестантское и католическое богословие уже долгое время пропитано рационализмом.

Современный английский исследователь мистики William Harmless вообще считает, что «мистика – это составная часть человеческой природы, что большинство из нас является фактически «подавленными» мистиками»13.

Что же касается современного отечественного религиоведения, то проблему мистики рассматривали С.С. Аверинцев, Л.Н. Митрохин, Е.Г. Балагушкин, П.С. Гуревич и другие. Но изучение и исследование в то время проводились с позиций научного материализма, поэтому они смогли отобразить мистику лишь в свете диалектического материализма. Новый подход к мистике начали вырабатывать с 90-х гг. прошлого века. В этом ключе мистику начали исследовать Е.Г. Благушкин, З.А. Абдурашидова и др. В 2008г. Российская Академия Наук и Институт философии выпустили научный сборник «Мистицизм: теория и история», где были опубликованы статьи по исследованию феномена мистики и мистического опыта. Особого внимания здесь, пожалуй, заслуживает статья Е.Г. Балагушкина «Аналитическая теория мистики и мистицизма».

Что же касается взаимосвязи научного определения мистики и ее православного понимания, то здесь нужно отметить, что во всех этих научных исследованиях характерна одна особенность, а именно: почти нигде не рассматривается опыт православных подвижников и аскетов.

Так, известный протестантский богослов Альберт Швейцер в своем труде «Мистика апостола Павла» пишет: «Мистика находит свое выражение в эллинистическом богословии Игнатия и Евангелии от Иоанна; в сочинениях Августина и в текстах, приписываемых Дионисию Ареопагиту; ее можно найти у Гуго Се-Викторинского и других схоластов, у Франциска Ассизского, Мейстера Экхарта, Сузо, Таулера и других отцов немецкой богословской мистики; она говорит устами Якоба Беме и других протестантских еретиков-мистиков; мистическими являются гимны Терстегена, Ангелуса Силезиуса и Новалиса; в работах Шлейемахера мистика стремится выразить себя на языке Церкви»14.

Это можно объяснить тем, что в современном западном понимании понятие мистики связывается с индивидуальным мистическим опытом, а не с общецерковным соборным сознанием и опытом, который интерпретирует мистику в свете Божественного откровения. Вот как это понимает западный исследователь: «Западное христианство, главным образом под влиянием Августина, со временем пришло к пониманию мистического как относящегося к субъективному душевному состоянию. Например, Жан Жерсон, канцлер Сорбонны в XV веке, понимал под мистической теологией «опытное знание о Боге, достигаемое в объятих соединяющей любви». Здесь мы видим формулировку, соответствующую современному использованию термина в качестве указания на состояние сознания, превосходящее обыденный опыт благодаря соединению с трансцендентной реальностью»15.
Научное определение мистики
В настоящее время существует много научных определений мистики. Для примера можно рассмотреть некоторые из них. Так, например, в философском энциклопедическом словаре за 1983 г. помещено определение мистики в редакции С.С. Аверинцева. Под мистикой он понимает религиозную практику, имеющую своей целью переживание в экстазе непосредственного единения с Абсолютом16. С этим определением согласны и многие современные философы и религиоведы. Так, доцент кафедры истории философии Санкт-Петербургского государственного университета Л.В. Цыпина в своем докладе «Христианская мистика: концептуальное своеобразие и исторические типы» считает, что «данное определение представляется наиболее удачным из всего массива известных определений»17. Но как бы к нему ни относились философы и религиоведы, это определение составлено в духе диалектического материализма и не совсем точно отражает сущность мистики в целом, тем более в православном понимании. Другой словарь «Dictionary» в разделе «Мистика Христианская» дает более точные понятия, определяя мистику как опыт непосредственного переживания соединения с Богом: «Человеческая душа стремится не только к знанию о Боге, но и к живому соединению с Ним. Такое соединение есть цель всего бытия человека, поскольку Бог есть Всесовершенное Существо и соединение с Ним есть источник духовного блаженства»18. Конечно, «опыт» по сравнению с практикой отражает более правильное отношение к мистике, особенно православной, но православная мистика не ограничивается только одним опытом.

В современном западном философском понимании под мистикой понимается «сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сврехчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте Откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики»19. Свое определение дает «Cвободная энциклопедия – Википедия»: «Христианский мистицизм – это стремление к общению с Богом, единению с Ним или же к осознанному познанию Бога через прямой опыт, интуицию, инстинкт или озарение <…> Этот подход и способ жизни отличается от других форм христианской практики своей целью достижения единства с Божественным»20.

В этом же ключе определяет мистику и английская исследовательница Evelyn Underhill. По ее мнению, мистика это «выражение или проявление врожденного стремления человеского духа к совершенной гармонии сверхчувственного порядка вещей, точно так же, как может звучать теологическая формула этого порядка»21.

Перечисленные исследования – каждое со своей стороны – дают существенную характеристику мистики и в общенаучном понимании этого явления предлагают ее всестороннее определение, но все вместе и каждый в отдельности не отражают сущность православной мистики. Такие понятия, как религиозная практика, переживание в экстазе, общение с Абсолютом и другие не употребляются в православном богословии. Также православный опыт богопознания и богообщения не ограничивается экстазом, и более того, экстаз – это крайне редкое явление даже в аскетической православной практике. Наконец, стремление человека к богопознанию отражает только одну сторону мистики.

Особенность научного понимания мистики состоит в том, что представители этого лагеря не признают реальности духовного мира, личного духовного бытия души, Бога как личности. Главным китерием истины они признают суждение человеческого разума. Бог является понятием ноуменальным, и о Нем можно говорить как об идельном принципе Абсолюта или Божества.

Таким образом, понимание мистики было неоднозначно на протяжении XIX-XX вв. как по форме, так и по содержанию, и в настоящее время нет единого подхода к этой проблеме. Но природа человека такова, что он, действительно, не может обойтись без мистики: он состоит из души и тела, и это взаимообщение так или иначе всегда проявляется, так как человеческий дух всегда стремится к своему Первообразу. Однако потерянный вследствие грехопадения путь к Богу человек не может найти с помощью рационального исследования или даже посредством того опыта, который ему предлагает современная научная мистика.



Православная мистика
Понимание православной мистики имеет формальную и содержательную сторону. В первом случае мистика связана с употреблением самого термина, а во втором – с пониманием содержания и сущности мистики. В настоящее время в православном богословии нет официального формального определения мистики, и то, что сейчас православное богословие понимает под мистикой, не всегда имело идентичное значение в истории Церкви. Но одно несомненно: учение о стремлении человека к Богу и непосредственному общению с Ним всегда было неотъемлемой частью христианского вероучения и христанского образа жизни.

Мистика в православном понимании толкуется с позиции ортодоксального богословия, проверенного многочисленным и многократным опытом как каждого верующего христанина, так и в особенности проверенного мистическим опытом тысячи христианских подвижников: апостолов, мучеников, исповедников, аскетов. Такого количества и качества мистического опыта, какой дает нам православная церковь, нет ни в научной базе научного осмысления мистицизма, ни в практике любой религии мира. Как говорил Н.А. Бердяев, «про христианство одинаково можно сказать, что оно самая мистичная религия в мире»22. Христианство, исходя из опыта миллионов верующих людей, доказывает существование и души как субстанции, и духовного мира как действительной, живой, реальности, и Бога как личности, и постоянное живое и сознательное общение между Богом и человеком как таинственный мистический процесс.

Нетрудно заметить, что православное восприятие мистики и мистицизма фактически сводится к боговедению или богопознанию (мистика как процесс общения и единения с Богом) и богословию (мистицизм как система богословских дисциплин, задающих направление этому процессу). Все известные варианты мистики имеют неразрывную и органическую связь с определённой религиозной догматикой и этикой, даже если эта связь явно не прослеживается или вовсе отрицается. По свидетельству исследователей мистического опыта самых разных религиозных традиций, мистика всегда имеет глубокие догматические корни, и вообще всей духовно-аскетической жизни гармонично сопутствует догматическое сознание, причём даже в том случае, когда оно формально отвергается. В равной мере данное положение относится и к этическому содержанию духовной жизни.

Для православного понимания духовной жизни характерен синтез догматики, этики и мистики, то есть полное единодушие между этими составляющими, по слову св. Симеона Нового Богослова: «… если кто не имеет непогрешительной веры (догматика) и добрых дел (этика), на того никак невозможно низойти благодати Святого и поклоняемого Духа (мистика)»23.

В святоотеческом подходе богословие рассматривается как составная органическая часть всецелого служения человека Богу – не умозрительная, интеллектуальная дисциплина, а опытное богообщение, причастие24. Чрезвычайно важно, но еще недостаточно осознанно то, что в этом случае мистика и мистицизм, понимаемые как богопознание и богословие, обретают не только антропологическое, но и онтологическое основание и измерение. Они одновременно обращены и к «внутренней», и к «внешней» культуре человека и человеческого сообщества: индивиду и социуму, личности и обществу. Причины их сложной взаимосвязи коренятся в известной автономности индивидуальной человеческой природы и способе бытия человека как существа, реализующего своё бытие только в общении, поскольку «… бытие означает жизнь, а жизнь означает общение»25.

Все вышеизложенное перекликается с заявленной, но до сих пор так по существу и не развитой идеей «соборности» не только мышления и сознания, но всего человеческого бытия в целом, на которую, в частности, указывает С.Н. Трубецкой в своем известном труде «О природе человеческого сознания»26. Между тем в современном православном богословии проблема соотнесённости мистики и мистицизма, богопознания и богословия в вышеизложенной трактовке их воздействия на человеческое бытие должна, на наш взгляд, осознаваться в контексте сущностных свойств Церкви: «…человек был создан, чтобы осуществить Церковь», потому именно с такой позиции возможно «… различить отблеск истины Церкви даже в самых разных формах человеческого общения … , подчёркивая “церковную” природу всякой человеческой природы и отмечая тем самым состояние подлинности человеческого бытия до его изменения и повреждения»27. Только на этих основаниях можно понять и объяснить то влияние, которое религия всегда оказывала и продолжает оказывать на человека и человеческое сообщество, определяя тот или иной культурный и цивилизационный тип.



Исторический экскурс
В православном богословии изначально уже встречаются как сами термины из области мистики, так и различные формы понимания и осмысления мистического опыта. Мистика, мистерии, мистагогия – это термины греческого происхождения, и они встречаются на греческом языке как в античной литературе, так и в христианских трактатах начиная с самих текстов Нового Завета и до наших дней. В основе значения слова «мистика» («мystik») лежит греческое слово mysterion, что означает тайна. Другое этимологическое значение этого понятия – от глагола (myein) – означает «закрываться» по отношению к глазам и рту, и здесь в основе понимания мистики лежит отношение объективного мира к миру невидимому. Из латинского языка позаимствованы некоторые термины современной мистики, такие как arcano, occulta, sacramentum. Из них первые два термина употребляются исключительно в нехристианской, вернее даже антихристианской, эзотерической мистике.

В Новом Завете, и особенно в посланиях апостола Павла, в основном все понимание тайн выражается через греческое слово «мистирион» (Еф. 5:32; Кол. 2:2). Само содержание православного понимания мистического опыта наиболее полно раскрыто в христианстве через послания апостола Павла. В этом отношении его многие по праву считают основоположником учения о мистическом опыте. Католический богослов Альберт Швейцер считает, что апостол Павел «создает мистическое учение о бытии во Христе <…> Павел – единственный из христианских мыслителей, у которого есть только мистика единения с Христом»28.

В период мужей апостольских термин «мистика» также употреблялся, но в особом специфическом значении. На осмысление понятия мистики в это время указывает, в частности, русский исследователь истории Церкви периода мужей апостольских Л.И. Писарев в своей известной работе «Очерки из истории христианского вероучения патристического периода»29. Что касается самого содержания мистического учения и мистического опыта, то в период мужей апостольских оно уже начинается раскрываться в полной мере. Многие христианские категории, такие например, как вера, любовь, надежда, в учении мужей апостольских толкуются именно в мистическом понимании. Особого развития достигло учение о единении человека со Христом. Так, Л.И. Писарев, определяя мистическую направленность мировоззрения мужей апостольских на примере святого Игнатия Богоносца, пишет: «У последнего мистический оттенок носит мысль, когда он говорит, что Сам Христос живет в нас, и мы составляем храмы Его – настолько тесно связанные с Его целокупной личностью, что все мы в целом и по частям являемся «богоносцами, храмоносцами, христоносцами, святоносцами, во всем украшенными заповедями Иисуса Христа»30.

Климент Александрийский определяет путь истинного мудреца к совершенству и единению с Богом следующим образом: «Вера есть некое внутреннее благо, духовным и таинственным образом сообщаемое душе; она находит Бога не долгим путем особого рода философских исследований, а в простоте <…> Отсюда для христианина, возрожденного верой и возросшего в ее лоне, возникает настоятельная необходимость при содействии божественной благодати и в меру своих сил стремиться к познанию о Боге <…> Познание скоро довершает внутреннее очищение; оно вводит в нас желанную преобразующую силу <…> Неким таинственным образом оно из одного света вводит в свет новый и больший, и так до тех пор, доколе очищенный от малейшей скверны не возведен будет в высшие обители покоя. Познание и постижение, таким образом, научают истинно мудрого созерцанию Бога лицом к лицу, возводя душу к такому совершенству»31.

Кроме этого, у некоторых христианских писателей этого периода тайна «мистирион» начинается отождествлятся с откровением Христа, на что указывает, в частности иг. Феогност (Пушков)32. Так, Тертулиан в трактате «О душе» пишет: «Кому открылась истина без Бога? Кем познан Бог без Христа? Кто постиг Христа без Духа Святого? Кто стяжал Духа Святого без таинства веры?»33 или: «От Бога же, обещавшего и благодать Духа Святого всякой плоти, и то, что Его рабы и Его прислужницы будут прочествовать и видеть сны, должны считаться исходящими те сновидения, которые будут соединены с самою благодатью: достойные святые, проческие, содержащие откровение»34. Святые отцы III-IV вв. употребляют термины «тайноводство» или «тайноводственное учение»35. У них почти не встречается такое понятие, как мистическое богословие, но они во всей полноте выработали и сформировали учение об основных мистических категорях, таких, например, как богообщение, богопознание, богоуподобление, боговидение, обожение, Божественное откровение, благодать, духовные дарования. В учении святых отцов этого периода вся жизнь человека пронизана мистическими стремлениями и преживаниями, особенно осмыслением единения человека с Богом в мистическом акте любви. Особенно это проявляется в учении свт. Григория Нисского. Вот как об этом пишет Луи Дюпре: «Григорий описывает мистическую жизнь как инициированный божественным эросом процесс гнозиса, приводящий к исполнению естественного желания души соединиться с Богом, образ Которого она носит. Несмотря на сходство души с Богом по происхождению, ее мистическое восхождение является медленным и болезненным процессом, завершающимся в темном неведении – в мистической ночи любви»36.

Наконец, в трудах свт. Дионисия Ареопагита употребляется термин «мистическое богословие» как таинственное восхождение души к непостижимому Богу. Этот процесс в православном вероучении получил название апофатического, или отрицательного богословия. В корпусе сочинений свт. Дионисия Ареопагита особое место занимает трактат «О мистическом Богословии», наиболее ярко выражающий идею духовной жизни человека как мистического восхождения души к Богу. Сходными идеями наполнены и все его сочинения. Так, например, обращаясь к Тимофею, своему ученику, он говорит: «Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущностей и ведения»37. Понятие мистического богословия свт. Дионисий раскрывает и в послании к Титу: «Подобает разуметь, что богословское учение двояко: одно – неизреченно и таинственно, другое – явленно и постижимо <…> Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучными тайноводствами»38. В комментариях на это послание прп. Максим Исповедник замечает: «Символическому же богословию не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических, загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных таинств»39.

Св. Максим Исповедник продолжил развивать это направление богословской мысли христианского вероучения. В своем аскетическом трактате «Мистиагогия» он, толкуя сочинение свт. Дионисия «О церковной иерархии», раскрывает догматическое и мистическое содержание Божественной Литургии, которую он в буквальном смысле слова называет «мистической Евхаристией»40. Свое же сочинение он пишет для того, чтобы и другие упражняли и развивали «свои способности в исследовании вещей божественных. Тогда посредством этого всесветлый луч тайнодействий, соразмерно постигаемый ими, становится доступным для них, и они, обволакиваемые любовью, привязываются к нему»41. Мистика свт. Дионисия и прп. Максима Исповедника получила свое развитие в трудах последующих богословов, притом не только восточных, но и западных. Особого расцвета и, можно сказать, завершения она получила в трудах свт. Григория Паламы. Епископ Порфирий (Успенский), первым начавший переводить труды святителя на русский язык, называет учение свт. Григория и афонских исихастов мистическим42. И действительно, мистическое содержание своего учения раскрывает сам святитель Григорий Палама на Константинопольском соборе 1341г.: «Наша добродетель и наше подражание Богу делают нас только способными к единению с Богом, а самое единение это, неизглаголанное, производит благодать. Посредством ее Бог весь приобщается ко всем достойным, и все святые всею полнотою своею приобщаются к Богу, всего воспринявши в себя Бога и за восхождение к Нему в награду получивши Его Самого, так что Он, по причине соединения души с телом, удостаивает и самое тело Своего присутствия»43.

На этом процесс развития православного мистического богословия завершается, а после падения Константинополя приходит в относительный упадок, но полностью не теряется, а проходит через трудные дни испытаний для православного востока, и им питаются истинные подвижники благочестия, и все те, кто ищет истинный путь богопознания, обращаются к этому источнику христианского знания.

В период упадка Византийской империи многие православные богословы перехали на запад и перенесли с собой и греческую философию, и мистическое богословие. Это в первую очередь Георгий Гемист Плифон (1355-1452); Георгий Трапезундский (1396-1486); Виссарион Никейский (1396-1472). Запад, восприняв восточно-православную мситику и сочетав ее со своими собственными наработками, начал создавать новые формы в собственной преработке и в соответствии со своим сложившимся миропониманием. Так, в XII в. католические монахи аббатсва Сен-Виктор соединили мистику блаженного Августина с греческой мистической теологией и сформировали новый путь мистики, который резко отличался от восточного, а затем разделился на три основные ветви, вплоть до эзотерического понимания мистики.

Расхождение между восточной и западной мистикой наметилось еще со времени блаженного Августина. Первоначально движущая сила мистики заключалась в онтологическом аспекте: человек создан по образу и подобию Божьему, и он, как образ, постоянно стремится к своему Первообразу. Греческое богословие понимало человека – творение – как личность, которая отлична от Личности Бога, но тождественна ему по образу и подобию. Имея нечто родственное с Богом, человек стремится исполнить свое призвание соединиться с Богом в мистическом единстве Богопознания и Богоуподобления. С помощью подвига и постоянного отрицания внешнего мира и его образов душа очищается от греха и становится способной к единению с Богом. Но ни у свв. отцов Каппадокийцев, ни у Дионисия нет и намека на то, что душа растворяется в Боге и теряет себя как личность. Человек становится Богом по благодати, но не по существу. И хотя человек онтологически подобен Богу, но природа человека не одно и то же, что природа Бога, она тождественна Богу, но сотворена. И по причине своей тождественности с Богом душа становится сопричастной Божественной Славы, достигая наивысшего единения в Любви, в которой сочетаются и природа, и воля Бога, ибо Бог есть Любовь. Таким образом, душа родственна с Богом и уподобляется Творцу в Его Божественных свойствах.

В то же время Блаженный Августин описывает Божественный образ, скорее, в психологическом восприятии. Бог для души есть источник и наивысшая цель. И здесь душа имеет как бы внешнее сходство, душа устремляется к Богу как своему «архетипу»44 и постепенно соединяется с Богом. Здесь на первое место выступает принцип аналогии, а не тождества. Но как свт. Дионисий, так и блаженный Августин не выходят за рамки догматики и сохраняют сам стрежень богословия.

В свою очередь, когда восточное богословие попадает на почву западного представления, оно уже значительно искажается. Первая ветвь западного мистического богословия была представлена мистикой католической церкви. В этом отношении значительный вклад внес известный католический теолог–мистик Жан Жерсон (1363-1429), который находился под влиянием свт. Дионисия Ареопагита и воспринимал его традиции. В 1400г. он написал двухтомный труд «О Мистической теологии». Английский исследователь мистики William Harmless по этому поводу пишет: «Средневековый католический богослов Жан Жерсон (1363-1429) в своем труде «Мистическая теология» дал следующее определение мистики: «Мистическая теология – это опытное познание Бога, которое проходит через объятия всеобщей любви»45. Переживание любви к Богу у него носит менее созерцательный характер и более чувственный, такой же, как и в мистике Франциска Ассизского, а затем Игнатия Лойолы. Жан Жерсон своим учением дал толчок для развития нового направления в мистике – индивидуализма. Так, мистика образа у него отступает перед более личным и более индивидуальным мистицизмом любви.

Вторая ветвь западной мистики – мистики индивидуализма – началась с постепенного процеса выхолащивания догматическо-богословского учения. Этому способствовало два фактора: упадок духовно-нравственного состояния общества и «соблазн» философией. Так, в это время западное богословие уже восприняло философию Аристотеля в толковании неоплатонизма.

«Соблазн философией» сначала привел к схоластическому богословию, когда все веручительные истины и догматы начали проходить «проверку» оправдания разумом. «Система церковных догматов должна была найти свое оправдание пред разумом»46, – отмечает В. Вильденбанд. Затем человек, превознесшийся ученостью, «стал искать в самом себе мерило для познания и суждения о вещах»47, в том числе и божественных. Это вызвало произвол в богословских суждениях, а духовно-нравственный упадок породил, в свою очередь, чувство свободы, уверенность в своих собственных силах и неограниченную надежду на собственный разум. Человек начал в прямом смысле слова боготворить свой разум; выросли новые потребности, новые стремления, и человек поставил перед собой новые задачи. Он взбунтовался против Бога, против диктата католической церкви. Мистические идеи он начал искать не только в философии, но и в сектах, которые были заражены гностическими идеями. Эта мистика учила, что истина, в том числе и христианская, не может быть найдена в догматах богословской науки, так как эти догматы потеряли силу, и в лучшем случае являются лишь внешними «символами» истины, сама же истина «покоится в глубине верующей души, заключающей в себе самой глубочайшее и единственно истинное познание Бога»48. В результате этого возникли учения, которые извратили христианское миропонимание. Основные положения заключались в следующем: Бог творит природу из своей сущности, значит вся природа божественна; если вся природа божественна, значит она имеет божественные достоинства; следовательно, Бог и природа могут меняться местами. Далее возникло понимание того, что если «Бог во всем», то и «все есть Бог», Бога как личности не существует, и человек также имеет божественную природу. Образ Божий в человеке дает считать человека тождественным по природе с Богом, следовательно, человек потенциально может стать Богом. Таким образом, мистика как стремление к богоуподоблению превращается в стремление к богостановлению по существу. В мистическом единстве стирается граница между человеком и Богом, и человек становится сам Богом. Это была мистика Реформаторства, протестансткая мистика.

Наконец, возникла и третья ветвь западной мистики. Кроме созерцания, человек начал искать земной выгоды и чувственных удовольствий в том числе и в мистике. Он начал изучать природу и увидел, насколько могуществен его разум в ее познании. В связи с этим возникли и новые потребности и вопросы, нельзя ли подчинить себе всю природу и властвовать над ней в своих целях? Ведь если человек в потенции Бог, то почему нельзя? К этому его побуждала не только философия и гностическое учение, но и возникшая и процветавшая в это время еврейская мистика каббалы. Постепенно человек начал искать рычагов управления природой и другими людьми. Таким образом возникли оккультные учения, которые породили крайние формы мистицизма и эзотеризма. Суть оккультно-мистических учений сводилась к тому, что в человеке скрыты тайные «божественные» силы, и их нужно активировать с помощью определенных методов, ритуалов, медитации, общения с духами природы, в том числе и с демонами, и тогда человек приобретет такое могущество, что сможет проникать своим разумом в любые тайны природы и сможет властвать над природой неограниченно.

Таким образом, мистика в своем развитии на западе разделилась на три ветви: католическая мистика, протестантская мистика, которая затем трасформировалась в научную мистику, и эзотерическая мистика.




Состояние мистики на востоке
Основные аспекты православной мистики
Христианство и гностицизм



  1   2   3   4   5   6   7


©stom.tilimen.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет