Прот. Николай Карасев Мистика и мистицизм в России в конце XVIII начале XIX века



жүктеу 319.86 Kb.
Дата11.11.2017
өлшемі319.86 Kb.


Прот. Николай Карасев

Мистика и мистицизм в России в конце XVIII - начале XIX века.

Мистика и мистицизм в российской действительности в конце XVIII - начале XIX века были и остаются предметом пристального изучения исторической, философской, религиоведческой и других гуманитарных дисциплин. Такое внимание обусловлено тем, что происходившие в указанный период события оказали серьёзное влияние на весь дальнейший ход культурно-исторических процессов в России и не только в ней. Наблюдавшийся всплеск общественного интереса к мистике и мистицизму, так же как и в настоящее время, был спровоцирован общим для Запада и Востока, для Европы и России, культурно-историческим фоном государственно-общественных противоречий и неизбежным поиском тех духовных оснований, с помощью которых было бы возможно их разрешение. Полученные современной наукой результаты и оценки, по большей части, безусловно, справедливые, касаются причин и следствий событий того времени в их логической обусловленности и связности, но не затрагивают вопроса об альтернативном, пусть и не реализованном, но возможном историческом пути России, её потенциальном историческом предназначении. Казалось бы, столь далёкие от сферы практической деятельности, мистика и мистицизм в ракурсе богословско-исторического подхода могут стать факторами, способными оказывать самое серьёзное, хотя и не всегда ясно осознаваемое в общественном сознании влияние на ход человеческой истории в самом прямом и глубоком смысле.

Заявленная тема нуждается в пояснении в отношении осмысления как самих понятий мистики и мистицизма, так и тех позиций, с которых они будут рассматриваться. Дело в том, что понятия мистики и мистицизма очень часто рассматривают в гуманитарной науке в зависимости от целей проводимых исследований, предметной направленности, методологических и методических установок и т.д. Одновременно эти понятия рассматриваются в историческом контексте, а он, как правило, ограничивается только определённой конкретной эпохой, что затрудняет возможность получения общей картины хода процессов. Поэтому становится оправданным предельно допустимое расширение исторических рамок, тем более что в богословском дискурсе они, при необходимости, могут охватывать фактически всю историю человечества.

«Мистика» (от греч. mystikos – закрытый, таинственный) – термин, широко распространённый в современной культуре для указания многочисленного и разнообразного класса религиозных явлений. Известное ещё с Древней Греции, это понятие было введено в богословский дискурс благодаря произведениям Псевдо-Дионисия Ареопагита (V-VI век), переведёнными позднее на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной (IX век), в которых содержится базовая проблематика христианской мистики и её понятийно-терминологические средства, включая, собственно, и сам термин1. В современном, философском по сути и теистическом по содержанию, толковании под мистикой понимается «сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатическом переживаемом акте Откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики»2. В то же время в религиоведении «мистика» трактуется совсем иначе, а именно как «вера в возможность непосредственного духовного общения человека с таинственными метафизическими силами (Бог, безличный абсолют, первосущность мира, духи и пр.) путём, выходящим за пределы естественных человеческих способностей»3. Поэтому в религиоведческом дискурсе данный термин может употребляться для обозначения совершенно отличных и даже исключающих друг друга по назначению, содержанию, формам проявления и другим существенным признакам религиозных феноменов: многочисленных вариантов оккультизма, эзотеризма, магии; разнообразных ритуалов (мистерий, посвящений и др.); так называемых «изменённых состояний сознания» и многого другого.

Приведённые выдержки из современных словарей демонстрируют отсутствие общепринятой чёткой дефиниции понятия «мистика» и других, производных от него, в частности «мистицизма». Понятия «мистика» и «мистицизм» часто употребляются как синонимы, вместе с тем в специальной литературе их смысловые уровни различаются: мистику соотносят с «тайной», оккультной практикой, а мистицизм – с теоретическими учениями, допускающими возможность непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания, являющимся сущностью всего, или Богом. В ряде исследований подчёркивается, что сам термин «мистика» заключает в себе неустранимую смысловую неопределённость, источником которой является его исторически обусловленная культурологическая нагрузка1, по понятным причинам – западноевропейская. Другая важная особенность – имплицитное противопоставление в этом ключе терминов «веры – разума», «разума – интуиции», «рационального – иррационального»2. Как отмечает А.Н. Волкова в своей монографии «Феноменология мистического опыта (историко – религиоведческий анализ)»3, при использовании терминов «мистика» и «мистицизм» очень часто происходит подмена, связанная с пониманием их как синонимичных по содержанию, а это далеко не так. Известный исследователь еврейской мистики Г.Г. Шолем так характеризует сложившуюся ситуацию: «Хотя сущность явлений, обозначаемых как мистические, не вызывает сомнений, имеется такое же множество определений этого понятия (мистика), как и авторов, пишущих на эту тему»4.

В современном православном богословии отношение к «мистической» терминологии представляется весьма сдержанным и неоднозначным. С одной стороны, мистическое богословие, понимаемое исключительно как богословие апофатическое, использует прилагательное «мистический» только в качестве определения, приемлемого для массового западного религиозного сознания, нигде по существу не привлекая этот термин в его богословском значении (ярким примером может служить известная работа В.Н. Лосского «Мистическое богословие Восточной Церкви»). В книге профессора МДА А.И. Осипова «Путь разума в поисках истины» характеристика мистицизма (предполагающая его синонимичность с «мистикой») по имеющейся тенденции к смешению принципиально разных религиозных явлений носит отчётливо отрицательный оттенок5. Предложенное здесь деление мистицизма имплицитно базируется на представлениях православной антропологии о трёх возможных состояниях человеческой природы: неестественном, или нижеестественном, естественном и сверхъестественном. Сверхъестественное состояние при этом называется «обоженным». Ввиду сущностных отличий последнее сознательно (и, безусловно, справедливо) не отнесено к мистицизму, хотя сама логика подхода это прямо предполагает, и, собственно, именно оно в теистической трактовке и понимается как единственная и действительная мистика – таинственное и необъяснимое личное общение и единение с Богом – Творцом всего сущего. Одновременно следует подчеркнуть весьма дискуссионный характер содержательной компоненты данной классификации по меньшей мере в отношении так называемого «естественного мистицизма» и его жизненных проявлений.

Вместе с тем, хотя в трудах святых отцов Церкви термин «мистика», как правило, не встречается, именно мистика, понимаемая как живое и непосредственное личное общение и единение с Божеством, изначально определяло и продолжает определять смысл и содержание всей духовной жизни христианина, всей духовно-аскетической традиции христианства1. Поэтому православное богословие мистично по преимуществу: «Всякое истинно православное богословие мистично: как мистицизм в отрыве от богословия становится субъективизмом и ересью, так и богословие в отрыве от мистицизма вырождается в сухую схоластику, «академическую» в дурном смысле слова»2.

Нетрудно заметить, что православное восприятие мистики и мистицизма во многом совпадает с их современной философско-теистической трактовкой и фактически сводится к боговедению или богопознанию (мистика как процесс общения и единения с Богом) и богословию (мистицизм как система богословских дисциплин, задающих направление этого процесса). Все известные варианты мистики имеют неразрывную и органическую связь с определённой религиозной догматикой и этикой, (т.е. мистицизмом), даже если эта связь явно не прослеживается или вовсе отрицается. По свидетельству исследователей мистического опыта самых разных религиозных традиций, мистика необходимо имеет глубокие догматические корни, и вообще всей духовно-аскетической жизни гармонично сопутствует догматическое сознание, причём даже в том случае, когда оно формально отвергается. В равной мере данное положение относится и к этическому содержанию духовной жизни: высокие исходные этические стандарты присущи всем великим религиям. Представленную точку зрения на органическую связь мистики, догматики и этики в целом разделяют такие известные учёные, как авторитетный религиовед Э. Андерхил – видный исследователь западноевропейской мистики3; основоположник изучения еврейской мистики Г.Г. Шолем1. Для православной позиции также характерно полное единодушие, следующее ёмкому утверждению св. Симеона Нового Богослова: «… если кто не имеет непогрешительной веры (догматика) и добрых дел (этика), на того никак невозможно низойти благодати Святого и поклоняемого Духа (мистика)…»2. Истоки этой нераздельности догматики, этики и мистики зиждутся в потенциальной целостности человеческой природы, всего его душевно-телесного состава, неизбежной и нерасторжимой взаимосвязи в «неслитности и нераздельности» и вытекающей из этого органической цельности и целостности религиозного опыта, в частности опыта мистического, и его конкретных проявлений.

В святоотеческом подходе богословие рассматривается как составная органическая часть всецелого служения человека Богу – не умозрительная, интеллектуальная дисциплина, а опытное богообщение, причастие3. Чрезвычайно важно, но недостаточно осознано то, что в этом случае мистика и мистицизм, понимаемые как богопознание и богословие, обретают не только антропологическое, но и онтологическое основания и измерение. Они одновременно обращены к «внутренней» и к «внешней» культуре человека и человеческого сообщества: индивиду и социуму, личности и обществу. Причины их сложной взаимосвязи коренятся в известной автономности индивидуальной человеческой природы и способе бытия человека как существа, реализующего своё бытие только в общении, поскольку «… бытие означает жизнь, а жизнь означает общение»4. Изложенное перекликается с заявленной, но до сих пор так, по существу, и не развитой идеей «соборности» не только, по С.Н. Трубецкому «мышления и сознания»5, но и всего человеческого бытия в целом. Между тем, в современном православном богословии проблематику соотнесённости мистики и мистицизма, богопознания и богословия в вышеизложенной трактовке их воздействия на человеческое бытие необходимо осознавать в контексте сущностных свойств Церкви: «…человек был создан, чтобы осуществить Церковь». Именно с этой позиции возможно «… различить отблеск истины Церкви даже в самых разных формах человеческого общения <…>, подчёркивая церковную природу всякой человеческой природы и отмечая тем самым состояние подлинности человеческого бытия до его изменения и повреждения»1. Только на этих основаниях можно понять и объяснить то влияние, которое религия всегда оказывала и продолжает оказывать на человека и человеческое сообщество, определяя тот или иной культурный и цивилизационный тип.

Очень кратко и образно культурообразующую функцию религии выразил знаменитый исследователь древних культов Дж. Фрэзер: «Вся культура из храма»2, а не менее известный английский историк А.Дж. Тойнби считал религию одним из основных фундаментов возникновения и становления цивилизации. В то же время он рассматривал высшие религии как общества иного вида, стоящие над цивилизациями и, по сути, сводил весь исторический процесс к религиозному: «Так история переходит в теологию»3. «Христианство – религия историков»4, это емкое выражение в полной мере отражает решительное обращение христианства к истории. Наиболее ярким и выразительным подтверждением является сам христианский Символ веры. В христианстве история обретает «крестообразные очертания»: линейное измерение и эсхатологическую направленность; синергийное восхождение человека из «бездны греха» к Божественному Совершенству, человечества – в Царство Небесное. И на этом пути, как свидетельствует история, человека и человеческое сообщество ожидают не только высокие духовные подъёмы и великие свершения, но и огромные соблазны и страшные падения. При этом события, казалось бы, безвозвратно ушедшего прошлого обретают актуальное содержание, позволяют с новой, неожиданной точки зрения взглянуть на известные факты истории, оценить их значение и осознать те последствия, к которым они в итоге привели. Обращаясь к богопознанию и богословию (то есть мистике и мистицизму) в России в XVIII – XIX веках, целесообразно коснуться истории их становления в дохристианском и христианском мире и указать основные исторические пути их развитии сначала во Вселенской Церкви, а затем в разделившихся христианских конфессиях.

Наличие мистического элемента признаётся во всех без исключения религиях. Общепринято, что начальной стадией возникновения мистики можно считать архаические оргиастические культы, предназначенные для снятия в момент ритуальных действий границы между обыденным, «профанным», миром человека и сакральным миром духов предков1. Дальнейшее развитие как сама мистика, так и представления о ней получили в развитых в культурном отношении центрах Древнего мира: Древнем Египте, Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции. Именно в это, часто характеризуемое как «осевое», время (период истории с достаточно размытыми хронологическими рамками: по К. Ясперсу, первому, кто ввёл это понятие, – с VIII по II вв. до н.э.; другими учёными нижняя граница отодвигается почти на тысячелетие в прошлое) совершился качественный переход от весьма конкретных и сравнительно примитивных мифологических представлений к более глубоким и абстрактным построениям на ту же тему2. В итоге «религиозное умозрение приходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистику»3. «В истории человечества этот переход воспринимается как культурно-исторический переворот глобального значения, выразившийся в трансформации безличных и этически нейтральных форм архаической религии к религиям спасения, обращённым к человеческой личности, воплощающим в себе нравственные ценности и супранатуралистическую духовность», – так охарактеризовал суть происшедшего известный религиовед Е.А. Торчинов4. Своё дальнейшее развитие мистика получила в рамках вероучений, относящихся к теизму. В контексте теистического приятия Абсолюта как Личности в религиях Откровения (иудаизме, христианстве, исламе) мистика выстраивается на принципиально иной – коммуникативной – основе; мистическое единение человека с Богом впервые осмысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единение, которое недостижимо лишь односторонним усилием подвижника, но может быть осуществлено только по воле Бога5.

«Изучение греческой религии и философии за последние сто лет окончательно развеяло миф об Элладе. Ещё в XX веке была как бы заново открыта мистическая Эллада, суровая и трагичная. Стало понятно, чем была для греческого духа буйная стихия Диониса, вера в Судьбу, породившая «античный ужас», обнаружилась удивительная близость путей Греции и Востока… Лишённая своих стилизованных одеяний и перестав быть идеалом, Греция становится более близкой нам в своей скорбной неудовлетворённости, в искании вечного и совершенного», – пишет о. Александр Мень1. И эта неистребимая в человеке потребность и жажда Божественного привела к тому, что под влиянием творческого наследия Гомера и Гесиода сложилась мифология антропоморфных богов-олимпийцев, измышлённых по почти совпадающим и для иудейской мистической традиции, даосизму и буддизму, а затем взятым за девиз оккультизмом принципам: «То, что внизу, то вверху, и то, что внутри, то снаружи» (каббала); «Все в одном, одно во всём, одно в одном и всё во всё» (китайский чань-буддизм)2.

С утверждением христианства в качестве мировой религии началось невиданное ранее ускорение хода мировой истории, обрётшей смысл и конечную цель, то есть – самое основательное онтологическое содержание. По словам Н.А. Бердяева, «что Христос перевернул мир, это – факт, который вынужден признать весь мир, и должен признать мир не только христианский по своему сознанию, но и чуждый Христу, и враждебный Ему ... Пусть умственно сравнивают Христа с Буддой, Сократом или Магометом, всё же в глубине чувствуют, что это не то, что с пришествием Христа изменился космический состав мира, что вошла в мир сила не от мира сего ... После Христа история мира пошла не по пути наименьшего сопротивления, как хотят думать позитивные историки, а по пути наибольшего сопротивления, по пути сопротивления всему греховному порядку природы»3. Вместе с тем нельзя не согласиться с замечанием немецкого философа Э. Кассирера, что «… история христианства есть история тонких уклонений от христианства». Действительно, история христианства как никакой другой религии изобилует еретическими отпадениями, сектантскими движениями и другими формами искажений и повреждений истин евангельской веры, что нашло наглядное отражение в многочисленных трудах по истории христианской Церкви. Это утверждение целиком и полностью можно отнести и к христианской мистике и к мистицизму, то есть и к богопознанию, и к богословию, в которых отмеченные уклонения получили необычайный разброс и породили различные течения в христианской мистической традиции, а также разные подходы к её богословской рефлексии в церковном сознании, со временем всё более дробящемся и теряющем цельность и целостность.

В этой связи необходимо отметить обостренный интерес значительной части русской интеллигенции к оккультно-эзотерическим учениям начиная с XVIII в. Спиритические сеансы, обращение к колдунам и гадалкам, чтение заговоров на все случаи жизни, свадебные оккультные обряды – все это, несмотря на абсолютную несовместимость с христианством, бытовало и продолжает бытовать в русской жизни. Такое «двоеверие» в рассматриваемый период было характерно как для высших слоев общества, так и для простого народа. Если первые проявляли интерес к сложным формам эзотерики и нередко становились членами масонских лож, то вторые читали заговоры «как найти потерявшуюся скотину», верили в домовых, привидения и гадали на жениха. Как первые, так и вторые при этом отступали от Православия, зачастую не осознавая того или не придавая этому особого значения. Пожалуй, масонство – наиболее распространенное оккультное течение, увлекавшее представителей русского дворянства XVIII-XIX вв., и потому оно нуждается в пристальном рассмотрении.

Масонство в России появилось в середине XVIII века. В масонских легендах основателями масонства в России часто называют Петра I и его соратников Франца Лефорта и Патрика Гордона. Эта версия, однако, не имеет документального подтверждения. Документально же известно, что масонские ложи появились в России в 30-е гг. XVIII в., и их основателями были англичане. Первое достоверное известие о начале масонства в России относится к 1731 г, когда гроссмейстер Великой Лондонской ложи лорд Ловель назначил капитана Джона Филипса Провинциальным Великим Мастером для России. Первоначально большинство членов русских лож были иностранцами — офицерами на русской службе – и купцами, но вскоре стало расти и число масонов русских по рождению.

Необходимо отметить, что масонство – явление неоднородное, и для каждой ложи характерно свое учение, своя система ритуалов и уровней членства. Современный исследователь этого явления С.П. Карпачев рассматривает различные направления масонства, в том числе шведское и немецкое, оказавших, помимо английского, влияние на русское «королевское искусство» (так называют масонство сами масоны). «Шведская система, – пишет С.П. Карпачев, – существовала в Германии с 70-х гг. XVIII до начала XIX в. Ее зарождение и распространение связано с именем врача Циннендорфа, почему-то посчитавшего, что самое древнее и истинное масонство сохранилось именно в Швеции, и установившего связи с ее вольными каменщиками. Циннендорф заявлял, что Христос, помимо своего учения, изложенного в Евангелии, оставил некоторым из своих учеников тайное знание, которое перешло к тамплиерам, от них к шведским братьям, а затем и к нему самому»1. Таким образом, мы видим, что масонство воспринимает учение гностических сект, представители которых еще в первые века христианства пытались разгадать «тайные смыслы» Священного Писания, скрытые от «профанов» и постепенно, уровень за уровнем, открывающиеся «избранным». Однако такая позиция в корне противоречит христианскому учению. Искупительная жертва Христа была принесена за всех людей, и христианское учение открыто для всех, иначе, если бы в христианстве наличествовали бы «тайные знания», в этом была бы величайшая несправедливость и бесчеловечность, несовместимые с Божественной любовью и жертвой, о которой сказано в Евангелии: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). «Всякий верующий», а не «всякий, разгадавший тайные смыслы» наследует, согласно Евангелию, жизнь вечную, и в христианстве, с самого начала его существования, не было никаких «тайных знаний», «ступеней» и «уровней посвящения».

Другое направление масонства – розенкрейцерство – было абсолютно оккультным учением, ничего общего не имевшим с христианством. С.П. Карпачев об этом направлении масонства пишет весьма иронично: «Наиболее мистическим направлением немецкого масонства было розенкрейцерство (50-90-е гг. XVIII в.). По различным легендам, Орден розенкрейцеров был основан то ли XIV-XV вв. странствующим рыцарем Христианом Розенкрейцем, получившим во время своих путешествий сверхъестественные знания и способности, то ли И.В. Андреа, сочинившим в XVII в. эту историю. Учение розенкрейцерства представляло собой смесь наблюдений над природой со средневековыми фантазиями о философском камне, эликсире вечной молодости, общении и воскрешении душ умерших, сношениях с богами и дьяволами, искусственном выращивании гомункулов и проч., зачастую откровенным шарлатанством»2.

Однако для всех масонских лож характерна тщательно хранимая членами ордена тайна, в первую очередь тайна самого членства в масонской ложе: никто не должен знать о принадлежности того или иного лица к братству «вольных каменщиков».

Вероятно, именно врожденная склонность человека ко всему таинственному и привлекает к масонству, именно она и заставляет искать «тайные смыслы» в Библии, влечет к поискам каких-либо древних манускриптов, которые надо «расшифровать» и узнать «тайны вселенной». Также всех масонов объединяет определенная символика, восходящая к братствам каменщиков, потому масонов и называют «вольными каменщиками». «В масонстве остались очень сильными элементы ритуала средневековых строительных братств, – пишет С.П. Карпачев. – Это проявляется в определенной закрытости ордена. Его первоначальная структурная единица называется ложей, ею руководят Старший Мастер и два надзирателя. Собрания ложи начинаются с проверки «покрыт ли храм?», то есть нет ли посторонних среди собравшихся. В масонский ритуал входят условные знаки и слова, сбор средств в пользу нуждающихся братьев. Среди символов преобладают строительные инструменты: циркуль, наугольник, молоток, уровень, линейка и т.д., имеющие свои толкования. В символическое одеяние братьев входят фартук и перчатки как элементы строительной спецодежды»1.



Среди первых русских масонов был Кирилл Григорьевич Разумовский (1728-1803), младший брат Алексея Разумовского, избранника императрицы Елизаветы Петровны. В 15 лет Кирилл Разумовский был отправлен на обучение за границу, где вступил в орден. В середине XVIII в. масонство уже было популярным явлением среди российской знати. Так, членом ложи был Александр Петрович Сумароков, российский драматург, основатель первого русского литературного журнала «Трудолюбивая пчела». В своем исследовании С.П. Карпачев приводит ряд биографий русских масонов, среди которых особенно интересен жизненный путь И.П. Елагина, одного из первых русских «вольных каменщиков». «Типичный для русского масона, а возможно, и масонства, путь прошел Иван Перфильевич Елагин (1725-1796). … Воспоминания И.П. Елагина, написанные им на склоне лет и опубликованные только в 1864 г., являются интереснейшим источником по истории русского масонства в XVIII в. В «самых юных летах» (очевидно, это относится к началу 1750-х гг.) он вступил в орден вольных каменщиков, по его собственному признанию, ведомый «любопытством и тщеславием», чтобы узнать его тайны и быть «в равенстве с такими людьми, кои в общежитии знамениты и чинами и достоинствами и знаками от меня удалены». … Наверное, в масонском кругу, где вращался герой, были популярны произведения французских энциклопедистов, – пишет исследователь, – так как к этому же времени относится интерес автора к их произведениям. Он «пристрастился к писателям безбожным…» и сим душегубным чтением спознался со всеми атеистами и деистами». Вольтер, Руссо, Гельвеций «пленив сердце мое сладким красноречия ядом, пагубного ада горькую вливали в него отраву». В результате молодой вольный каменщик «дерзнул забыть и веру, в которой родился, и страх Божий, и учение, которое мне при воспитании в училищах преподаваемо было». Вскоре Елагин начал разочаровываться в масонстве, так как никакой пользы для себя не нашел, а «видел токмо … предметы неудобь постижимые, обряды странные, действия почти безрассудные, и слышал символы нерассудительные, катехезисы уму несоответствующие, повести общему о мире повествованию прекословные, объяснения темные и здравому рассудку противные…» Однако он не покинул масонства, а продолжал свои поиски, которые привели в 1770-х гг. к знакомству с «одним англичанином» и получению патента от Великой Английской Ложи на образование российского Союза, получившего название «первого елагинского» … Первый пункт устава елагинской системы отрицал возможность принадлежности к ней атеистов: «Кто богохульствует, того мы гнушаемся как позорного пятна природы». Второй пункт правил требовал от вольного каменщика ставить общественные интересы выше частных, обязывал «верно и добросовестно служить нашему правительству и отечеству». … С тем чтобы «легче сохранить согласие между членами», в ложах «строго воспрещалось говорить дурно о религиозных и государственных делах», а также вести «едкие, насмешливые, необдуманные и дерзкие речи», нарушающие доброе согласие между братьями…». … Сам Елагин под влиянием изучения трудов отцов церкви, греческих философов, средневековых мистиков, появившейся в России в 1770-х гг. шведско-немецкой системы перешел на позиции мистического масонства. Он принялся за написание громадного труда «Учение древнего любомудрия и богомудрия, или Наука свободных каменщиков из разных творцов светских, духовных и мистических собранная», в котором планировал изложить историю масонства от Адама, Ноя, Авраама, доказать и объяснить сущность Бога»1. Таким образом, мы видим, что, если откровенное безбожие, характерное для отдельных масонских лож, видимо, в силу влияния на их членов идей французской революции, отталкивает русского человека, то оккультную составляющую масонства он не видит, более того, даже стремится «доказать сущность Бога» с помощью масонских идей. Итак, в XVIII и даже в XIX в. большая часть русской интеллигенции не видела противоречия между христианством и масонством, и представители духовенства не всегда могли найти нужные аргументы для апологетики христианства. С этим, в частности, связано наличие масонских символов в некоторых православных храмах, построенных в XVIII в., которые в настоящее время особенно сильно пугают часть радикальных православных, во всем, в том числе и в этом явлении, видящих знак наступления «последних времен». Следует отметить, что ни один символ не может помешать служению Литургии и совершению таинства Евхаристии, и лица, видящие в масонских символах какое-либо препятствие для совершения богослужения, проявляют оккультное мышление, пожалуй, даже худшее, чем у самих масонов. Считать, что некий символ обладает «мистической силой» настолько, что может воспрепятствовать богообщению и соединению с Богом в таинстве Евхаристии, – это значит ставить данный символ выше Творца.

Итак, русское масонство не восприняло атеизм, распознав в нем открытое зло, но восприняло оккультизм, не распознав в нем зла скрытого. Циннендорфская масонская система со своими «тайными знаниями» в духе древних гностиков с 70-х гг. XVIII в. стала распространяться и в России. Ее распространение связано с именем барона П.Б. Рейхеля (1729-1791), который, став членом циннендорфской масонской ложи в Берлине, основал ложу «Аполлон», придерживающуюся той же системы, в Петербурге. В 1776 г. произошло объединение елагинского и рейхелевского союзов на мистико-гностической основе.

Мистический орден розенкрейцеров также пришел в Россию в конце XVIII в., и его лидером был, пожалуй, наиболее известный российский масон Николай Иванович Новиков (1744-1818). Как и Елагин, Новиков отверг атеизм, но поддался влиянию оккультных идей своего времени: «В 1775 г. Новиков, находясь на распутье между вольтерьянством и религией, вступил в елагинскую школу «Астрея». В этом же году он познакомился с Рейхелем и присоединился к его системе»1. В итоге Новиков основал в Москве свою розенкрейцерскую ложу. «Как и положено розенкрейцерам, – пишет С.П. Карпачев, – московские братья вполне серьезно предавались алхимическим забавам…. «Клятвы, суеверия, чудеса вошли в ежедневный обычай. Никто не внимал голосу рассудка, к нему относились даже враждебно… Самые нелепые сказки стали распространяться, только и было толков, что о сверхъестественном, о привидениях…»1. И, однако, в ложе строго порицался атеизм. При открытии заседаний члены ложи пели:

Беги от нас, злой вольнодумец,

Распутный, мест сих удались!

Беги, неистовый безумец,

Безбожник адский, здесь не зрись2.

Система ритуалов, несколько отличающаяся в каждой ложе, однако, обязательно предполагает обряд инициации с посвящением в члены ордена, а также прохождение различных уровней, или «градусов». Так, обряд инициации Древнего и Принятого Шотландского ритуала, согласно масонской традиции, символизирует собой «смерть» для прежней, профанской жизни и возрождение для нового высшего существования. Символом расставания с профанским миром и является «завещание». Оно содержит пожелания своей семье, родине, человечеству … Завещание пишется будущим вольным каменщиком для самого себя и отражает его готовность к новой жизни, оно является характеристикой и пропуском для входа в Храм»3. Таким образом, мы видим абсолютно религиозную систему с обрядом инициации, который представляет собой фактически замену (или отмену) Крещения. Если Крещение символизирует смерть для греха и возрождение во Христе, то масонская инициация символизирует смерть для «профанской жизни», то есть человек заведомо начинает считать себя выше, «просветленнее» своих близких, своих друзей в силу «причастности» к «тайному ордену». Обряд инициации включает в себя неоднократное принесение клятв: сначала произносится клятва над чашей с водой о том, что новообращенный будет хранить верность ордену и что намерения его чисты, затем уже масонская клятва о неразглашении тайн ордена, все это сопровождается определенными символическими действиями, при этом на глазах у новообращенного «брата» надета повязка: ««Обещаю и клянусь по своей доброй воле и без принуждения, торжественно и чистосердечно перед лицом Великого Архитектора Вселенной и перед этим достопочтенным собранием вольных каменщиков никогда не открывать ни единой из тайн сего ордена, которые мне будут доверены, иначе как истинному и законному Брату либо Ложе, законно основанной. Никогда не запечатлевать их ни письменами, ни знаками, ни резьбою на меди, ни иным способом начертания, какими эти тайны могут быть обнаружены. Скорее да будет перерезано горло мое, да будет вырван язык мой и да буду погребен я в песке морском, откуда прилив и отлив не унесут меня в вечное забвение». Для большей убедительности, пока посвящаемый произносит текст клятвы, создается инсталляция «трупа» с «кровавой» тряпкой на груди и лицом, покрытым фартуком ученика. Приглушается свет, с глаз испытуемого снимается повязка, его взор направляется на инсталляцию и раздаются голоса: «Горе тому, кто вероломно нарушает данное слово»1. Однако на этом еще обряд не заканчивается, после ряда ритуальных действий «новому брату сообщается священное слово, опознавательные знаки и прикосновения. Процедура инициации завершается ритуалом предания огню «завещания» профана, что является знаком доверия к нему и подтверждением факта возрождения в новой, масонской жизни»2.

Особого внимания заслуживает, пожалуй, обряд посвящения в 3-ю степень, «мастера». Он основан на идее реинкарнации, воспринятой, скорее всего, не буквально, а символически, однако все равно показывающей серьезное расхождение масонской и христианской мистики. Обряд посвящения, – пишет С.П. Карпачев, – «это инсценировка легенды об убийстве Хирама и поисках его тела. Символический смысл обряда – реинкарнация убиенного Мастера Хирама в новопосвященном Мастере»3. Масонская легенда о Хираме, сыне вдовы, представляет его архитектором Соломонова храма, который разделил строителей на три степени: учеников, подмастерьев и мастеров и каждому дал опознавательное слово. Подмастерья решили выведать у Хирама тайное слово, чтобы раньше времени стать мастерами и сравняться с ними в оплате. Храм имел три выхода, и около каждого из них подмастерья караулили Хирама, с тем чтобы выведать тайну. Когда Хирам хотел выйти из храма, первый из них, тщетно пытаясь выведать тайное слово, нанес ему удар линейкой по правому плечу. Само собой разумеется, Хирам устремился к другому выходу, и там поджидал его второй злодей, который ударил его ломом по голове. Еле дыша, он побежал к третьему выходу, но и там встретил жадного подмастерье, желавшего выведать слово. «Лучше умереть, чем выдать священную тайну, вверенную мне», – ответил Хирам, и третий подмастерье убил его.

В Библии, действительно, встречается персонаж по имени Хирам, о котором сказано, что он сын вдовы и который, действительно, задействован в строительстве храма Соломона: «И послал царь Соломон и взял из Тира Хирама, сына одной вдовы, из колена Неффалимова. Отец его Тирянин был медник; он владел способностью, искусством и умением выделывать всякие вещи из меди. И пришел он к царю Соломону и производил у него всякие работы…» (3 Цар.7:13). Далее говорится о том, какие искусные вещи производил Хирам из меди для царя Соломона, однако ни о каком покушении на него со стороны подмастерьев, тайных словах и хранении этой тайны в Библии ни слова не сказано. С учетом того, что многие новообращенные масоны, вступающие в орден, не читали Священного Писания, следует полагать, что данное искажение библейского текста они принимают за чистую монету. И здесь мы видим общие признаки для масонства и современных сект: искажение Священного Писания, оккультизм, многоуровневая система посвящения (три основных степени: ученик, подмастерье, мастер, последняя из которых имеет в своем составе 33 градуса посвящения), деление мира на «мы-они»: мы – избранные, они – профаны, «твари дрожащие», согласно теории Раскольникова.

Интерес значительной части населения в XVIII-XIX вв. к масонству объяснялся, однако, вовсе не только духовным поиском и «тягой к таинственному». Предприимчивые молодые люди пытались найти в масонских ложах знатных покровителей, чтобы сделать карьеру или выгодно жениться. Если в высшем свете тот или иной высокопоставленный чиновник был недосягаем, то в ложе, пользуясь статусом «брата», с ним вполне можно было найти контакт для решения своих вопросов. Такая спекуляция на религиозном факторе характерна для современных сект, только наоборот: не новичок преследует корыстную идею при вступлении в организацию, а организация обманывает новичка, скрывая свои цели и задачи. Этим масонство серьезно отличается от сект: масоны не осуществляют вербовку на улицах и не «заманивают» в свою организацию различными обещаниями: надо очень захотеть, чтобы стать масоном.

Как мы видим, интерес к мистике может приобретать различные, в том числе и очень причудливые формы. Однако настоящий, честный поиск Бога (а не поиск выгод), скорее всего, выведет человека на прямую дорогу. В этом отношении показательна судьба А.С. Пушкина, в свое время увлекшегося идеями атеизма, затем масонства и в итоге обратившегося к Православию. Как писал блж. Августин, обращаясь к Богу: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе».

«Все мы в прелести, – замечает свт. Игнатий Брянчанинов, ссылаясь на слова прп. Симеона Нового Богослова. – Прелесть есть состояние всех человеков без исключения, произведенное падением праотцев наших», и состоит в «усвоении человеком лжи, принимаемой им за истину»1. Следовательно, в падшем состоянии природа человека находится в человеческом самообольщении или демонском прельщении. Выход из этого положения определил Сам Спаситель: «сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:21). Как говорит св. Исаак Сирин, молитва – это «... всякая беседа (с Богом), совершаемая втайне (внутренне), всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном», придавая очень широкий смысл слову «молитва». «Сила молитвы, как отмечает свт. Григорий Палама, совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с её Создателем» Молитва совершеннее упражнений в добродетели: она «начальник лика добродетелей». «Величайшая из добродетелей – любовь к Богу, в которой совершается таинственное соединение с Ним, есть плод молитвы», – говорит св. Исаак Сирин 1. В молитве человек лично встречается с Богом, знает Его и любит Его. Поэтому в Восточной Церкви (в Православии) аскетика и молитва неразделимы. «Путь к Богу – молитва, – пишет свт. Игнатий Брянчанинов. – Измерение совершенного пути – различные молитвенные состояния, в которые постепенно входит молящийся правильно и постоянно ... Милосердие к ближним и смирение перед ними, выражаемые наружными делами и питаемые в душе, в совокупности с чистотою сердца, преимущественно от блудных помыслов и ощущений, составляют основание и силу молитвы»2. Насколько велико значение молитвы и особенно молитвы Иисусовой, говорят слова св. Исихия о трезвении: «Невозможно очистить сердце и отогнать от него враждебных духов без частого призывания Иисуса Христа, ... Его, Единого имеющего прощать грехи»3.

В светском понимании критериями оценки мистического опыта являются непосредственная уверенность, философская разумность и нравственная плодотворность. Как писал известный психолог и исследователь религиозного опыта У. Джеймс, «решительными критериями оценки вероисповедания (и, естественно, религиозного опыта) является не его происхождение, а вся сумма его результатов»4. В качестве таких результатов часто приводят расширение познавательных способностей в постижении мира, гармонизацию психического состояния человека и многое другое 5, т.е. всё то, что относится к человеку безотносительно его высокого достоинства и предназначения как «образа и подобия Божия». Приведённое светское мнение кардинально расходится со святоотеческой позицией, согласно которой несомненными критериями мистического опыта в содержательном ракурсе являются его происхождение и результаты: первое выявляется с помощью «различения или испытания духов»; второе – причастностью к Божественной Жизни, уподоблением Иисусу Христу, т.е. содержательной стороной православной святости, как заповедал Сам Спаситель: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:16), «ибо всякое дерево познается по плоду своему; потому что не собирают смокв с терновника и не снимают винограда с кустарника» (Лк. 6:44).

В рамках той или иной религиозной традиции совокупность исходных представлений и сформированных областей религиозной сферы (в том числе и мистики) необходимо носит целостный характер (иначе она просто не будет действенной и востребованной) и рождает не столько мироощущение или мировоззрение (что обычно и принято приписывать религии1, и даже не миросозерцание, хотя они непременно формируются и присутствуют, сколько образ иного Бытия и определённую причастность к Нему. Именно по этой причине религия может стать и, как свидетельствует история человечества, действительно становится решающим культурообразующим фактором, оказывается важнейшей движущей силой, формирующей тот или иной цивилизационный тип. И если мировую историю рассматривать как имеющий религиозное содержание процесс, в ходе которого «история переходит в теологию», то и теология в этом процессе разворачивается и осуществляется в истории.

Литература.

1. Абачиев С.К. Православное введение в религиоведение: Курс лекций. – М.: «РОХОС», 2004. – 472с.

2. Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. – Киев: «София», 2000. – 496с.

3. Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. – М.: «Фаир-пресс», 2002. – 208 с.

4. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. Том I. М.: «Ковчег», 2006. – 672 с.

5. Васильев Л.С. История религий Востока: Учебное пособие для вузов. – М.: КДУ, 2004. – 704 с.

6. Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. – М.: Книжный дом «Университет», 2001. – 576 с.

7. Волкова А.Н. Феноменология мистического опыта (историко – религиоведческий анализ): монография / А.Н. Волкова. – СПб.: ЛГУ им. А.С. Пушкина, 2008. – 212с.

8. Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и сост. А.А. Грицианов. – М.: АСТ, 2001. – 1312 с.

9. Всемирная энциклопедия: Религия /Гл. ред. В.В. Адамчик: Гл. науч. Ред. В.В. Адамчик и др. – Мн.: Современный литератор, 2003. – 832 с.

10. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. – Киев: «София», 1993. – 137с.

11. Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие: Учебное пособие. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. – 435с.

12. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. / Пер. с англ. Ю.В. Бондарева. – М.: ЗАО «Центрполиграф», 2003. – 317с.

13. Зенько Ю.М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: «Речь», 2007. – 912с.

14. Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. Прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гэгэяна. – М.: Свято- Филаретовский православно-христианский институт, 2006. – 280с.

15. Ильин И.А. О православии и католичестве // О грядущей России. Избранные статьи. – М.: «Воениздат», 1993. – 368с.

16. Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С.С. Хоружего. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви. 2004. – 912с.

17. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр ). Православная Церковь. – М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2001. – 375с.

18. Священник Николай Карасёв. Путь оккультизма: Историко-богословское исследование. – М.: Изд-во «Пренса», 2003. – 335с.

19. Карпачев С.П. Путеводитель по масонским тайнам. М.: «Центр гуманитарного образования», 2003. – 381 с.

20.Карпачев С.П. Тайны масонских орденов. М.: «Яуза-Пресс», 2007 – 352 с.

21. Лодыженский М.В. Сверхсознание и пути его достижения. – М.: «ЭКСМО- Пресс», 2002. – 896с.

22. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. – 288 с.

23. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. – Мн.: «Лучи Софии», 2001. – 384с.

24. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: «Византороссика», 1997. – 479 с.

25. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно- христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. – М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. – 576с.

26. Прот. Александр Мень. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. Т.2. Магизм и единобожие. – М.: Издательство «Слово», 1991 г.

27. Минин П.М. Мистицизм и его природа. – Киев: «Пролог», 2003. – 148с.

28. Немировский Л.Н. Мистическая практика как способ познания. Курс лекций. – М.: МИФИ, 1993. – 112с.

29. Николс Э. Контуры католического богословия / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. – 432с.

30. Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. Т.2 – М.: Мысль, 2001. – 634 с.

31. Новосёлов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католицизме и Протестантизме. – М.: «Лепта – Пресс», 2003. – 384с.

32. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. – М.: Издание Сретенского монастыря, 2003. – 432с.

33. Последнее искушение («Тайное знание» в свете Православия) / Составитель В.И. Кремень. - М.: «Даниловский благовестник», 1999. – 272с.

34. Религиоведение / Энциклопедический словарь. – М.: Академический Проект, 2006. – 1256 с.

35. Иеромонах Серафим (Роуз). Святое Православие. XX век. – М.: Донской монастырь,1992. – 255с.

36. Степанчук Ю.А. Основные понятия мистицизма: опыт философского исследования: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: 09.00.01. – Москва, 2003. – 155 с.

37. Архимандрит Георгий (Тертышников). Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. – М.: «Правило веры», 1999. – 569 с.

38. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник / Пер. с англ. М., «Рольф», 2002. – 592 с.

39. Торчинов Е.А. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. – 544 с.

40. Трубецкой С.Н. Сочинения. – М.: «Мысль», 1994. – 815с.

41. Епископ Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. – М.: издательство «Отчий дом». – 304 с.

42. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. – М.: «Республика», 2001. – 719с.

43. Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии / Сост., вступит. Ст. И.И. Евлампиева, примеч. И.И. Евлампиева и В.Л. Селиверстова. – СПб.: РХГА, 2005. – 862с.

44. Шолем Г.Г. Основные течения в еврейской мистике. – М.: «Мосты культуры», 2004. – 510 с.

45. Энциклопедия религий / Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбанян. – М.: «Академический Проект»; «Гаудеамус», 2008. – 1320с.

46. Яннарас Х. Истина и единство Церкви: Перевод с новогреческого / Под ред. А.В. Макарова. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. – 184с.



47. Asceticism / Ed. Wimbush V.L., Valantasis R., with the assistance of Byron G.L., Love W.S. Oxford Univ. Press 1995. XXXIII, 638.

1 Всемирная энциклопедия: Религия / Гл. ред. В.В. Адамчик: Гл. науч. ред. В.В. Адамчик и др. – Мн.: Современный литератор, 2003. С. 640.

2 Там же. С. 639. См. также: Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. научн. ред. и сост. А.А. Грицианов. – М.: АСТ, 2001. С. 19.

3 Религиоведение/ Энциклопедический словарь. – М.: Академический Проект, 2006. С. 55.

1 Степанчук Ю.А. Основные понятия мистицизма: опыт философского исследования : диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук : 09.00.01. – Москва, 2003. С. 20.

2 Торчинов Е.А. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: «Азбука – классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. С. 33.

3Волкова А.Н. Феноменология мистического опыта (историко – религиоведческий анализ): монография / А.Н. Волкова. – СПб: ЛГУ им. А.С. Пушкина, 2008.

4 Шолем Г.Г. Основные течения в еврейской мистике. - М.: «Мосты культуры», 2004. С. 38.

5Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. – М.: Издание Сретенского монастыря, 2003. С. 287-292.

1 прп. Макарий Египетский. Духовные Беседы, Послание и Слова. Перевод с греческого. Репринтное издание. 1904 г. Изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1994. С. 56.

2епископ Диоклийский Каллист (Уэр) Православная Церковь. – М.: Библейско - Богословский институт св. апостола Андрея, 2001. С. 215.

3Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. - К.: «София», 2000. С. 105-106.

1 Шолем Г.Г. Основные течения в еврейской мистике. - М.: «Мосты культуры», 2004. С. 40.

2 Цит. по: Новосёлов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католицизме и Протестантизме. – М.: «Лепта – Пресс», 2003. С. 20.

3Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие: Учебное пособие. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. С. 5.

4Цит. по: Новосёлов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католицизме и Протестантизме. – М.: «Лепта – Пресс», 2003. С. 10.

5С.Н. Трубецкой. О природе человеческого сознания // Сочинения. - М.: «Мысль», 1994. С. 70.

1Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. Т.2 – М.: Мысль, 2001. С. 21.

2Цит. по: Абачиев С.К. Православное введение в религиоведение: Курс лекций. – М.: «РОХОС», 2004. С. 63.

3 Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории:. Сборник / Пер. с англ. М., «Рольф», 2002. С. 265.

4 Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии / Сост., вступит. Ст. И.И. Евлампиева, примеч. И.И. Евлампиева и В.Л. Селиверстова. – СПб.: РХГА, 2005. С. 671.

1Всемирная энциклопедия: Религия / Гл. ред. В.В. Адамчик: Гл. науч. ред. В.В. Адамчик и др. – Мн.: Современный литератор, 2003. С. 638.

2 См., напр.: Васильев Л.С. История религий Востока: Учебное пособие для вузов. – М.: КДУ, 2004. С. 132.

3 Аверинцев С.С. Мистика //Новая философская энциклопедия. В 4-х томах. Т.2 – М.: Мысль, 2001. С. 543.

4Торчинов Е.А. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: «Азбука – классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. С. 59.

5 Всемирная энциклопедия: Религия / Гл. ред. В.В. Адамчик: Гл. науч. ред. В.В. Адамчик и др. – Мн.: Современный литератор, 2003. С. 640.

1Прот. Александр Мень. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. Т.2. Магизм и единобожие. – М.: Издательство «Слово», 1991 г. С. 108-109.

2Торчинов Е.А. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: «Азбука – классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. С. 433.

3 Бердяев Н.А. Философия свободы. Интернет-ресурс: http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn001.htm

1 Карпачев С.П. Путеводитель по масонским тайнам. М.: «Центр гуманитарного образования», 2003. С. 24.

2 Там же.

1 Карпачев С.П. Тайны масонских орденов. М.: «Яуза-Пресс», 2007. С. 10.

1 Карпачев С.П. Тайны масонских орденов. М.: «Яуза-Пресс», 2007. С. 32-33.

1 Карпачев С.П. Тайны масонских орденов. М.: «Яуза-Пресс», 2007. С. 38-39.

1 Карпачев С.П. Тайны масонских орденов. М.: «Яуза-Пресс», 2007. С. 41.

2 Там же.

3 Там же. С. 176.

1 Карпачев С.П. Тайны масонских орденов. М.: «Яуза-Пресс», 2007. С. 179.

2 Там же. С. 180.

3 Там же. С. 207.

1 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. Том I . М.: «Ковчег», 2006. С. 10.

1 Цит. по: Боговидение / В.Н. Лосский. М., АСТ, 2003. С.273.

2 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. Том I . М.: «Ковчег», 2006. С. 15.

3 Цит. по: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание сочинений. Том I . М.: «Ковчег», 2006. С. 70.

4 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С.24-25.

5 Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. М.,2001.С. 290-294.

1 Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. - К.: «София», 2000. С. 488.






©stom.tilimen.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет