Лекция Серия «история русской церкви»



жүктеу 1.02 Mb.

бет1/9
Дата02.04.2019
өлшемі1.02 Mb.
түріЛекция
  1   2   3   4   5   6   7   8   9

 

Библейско богословская коллекция 

Серия «ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ» 

 

 

 

Павел Хондзинский, прот.  

 

 

МИТРОПОЛИТ СТЕФАН ЯВОРСКИЙ  

И АРХИЕПИСКОП ФЕОФАН 

ПРОКОПОВИЧ. 

(ПО СЛЕДАМ ДИССЕРТАЦИИ 

Ю. Ф. САМАРИНА) 

 

 

 

[Эл. издание. СПб., 2011]  

 

 

 



 

 

© Сканирование и создание электронного варианта:  



издательство «Аксион эстин» (

www.axion.org.ru

), 2011   

 

 

 



 

 

 



Аксион эстин 

Санкт Петербург  

2011 


 

 

 



 

 

Протоиерей 



Павел Хондзинский 

 

 



 

 

  

 


 

Митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович. 

(По следам диссертации Ю. Ф. Самарина) 

 

В 1880 году  в  свет  вышел  пятый  том  собрания  сочинений  Юрия  Федоровича 

Самарина.  В  нем  впервые  была  напечатана  полностью  диссертация  покойного  автора 

«Стефан  Яворский  и  Феофан  Прокопович».  Когда-то  он  смог  защитить  и  издать  только 

одну  ее  часть: «Стефан  Яворский  и  Феофан  Прокопович  как  проповедники», – надо 

признать,  не  самую  интересную  и  сохранившую  подробно  изложенную  в  двух  первых 

частях  богословско-историческую  концепцию  автора  лишь  в  виде  приложенных  к 

изданию 1844 года

1

  кратких  тезисах.  К  восьмидесятым  годам XIX века  имя  Юрия 



Федоровича  уже  заняло  свое  прочное  место  рядом  с  именем  Алексея  Степановича 

Хомякова,  как  имя  одного  из  «отцов-основателей»  славянофильства.  Казалось,  полная 

публикация  основного  его  труда,  где  было  предложено  по  сути  дела  первое  в 

Синодальную  эпоху  целостное  философское  осмысление  русской  церковной  истории, 

русской  богословской  традиции  должна  была  бы  привлечь  всеобщее  внимание,  однако, 

судя  по  всему,  она  прошла  почти  незамеченной

2

.  Эта  странность  требует  объяснения. 



Чтобы  дать  его,  надо  не  только  изложить  самаринскую  «систему»,  но  и  постараться 

соотнести ее с той жизнью, которую она стремилась вместить в себя. 

Сам Юрий Федорович, прочитав эти слова, огорчился бы. Он был принципиальным 

противником  всяких  «систем

3

»  и  считал  их  присущими  только  западной,  но  не 



православной  традиции,  парадоксальным  образом  в  то  же  время  создав  одну  из  самых 

грандиозных систем в истории русской мысли. 

С  самого  начала  автор  провозглашает  своей  целью  установить  «общие  начала, 

которыми  условилась  деятельность  Стефана  Яворского  и  Феофана  Прокоповича  во  всех 

родах»

4

.  



Эти  начала  в  свою  очередь  выводятся  из  еще  более  общих  начал,  которыми 

очевидно,  определяется  ход  церковной  истории: «От  православной  церкви,  отпал 

Западный  мир  Европы,  и,  выразивши  притязание  быть  церковью,  явил  католицизм. 

Католицизм,  в  свою  очередь,  заключая  в  себе  противоречие,  вызвал  его  к  проявлению  в 

форме  протестантизма.  На  эти  два  начала  распался  Западный  мир  Европы;  их  борьбою 

условливается доселе его развитие»

5

.  


Католицизм  сохранил  понятие  о  церкви,  но  по  причине  практической 

направленности западной жизни вообще это единство осуществилось в конечном счете в 

виде  государства.  Символом  этого  политического  единства,  являющего  с  точки  зрения 

Запада  единство  церковное  и  стал  папа: «Откровение,  как  факт  совершившийся, 

конченный,  полное  сознание  истины  и  вытекающая  отсюда  непогрешимость  признаны 

были  в  нем  постоянно-присущими,  и  в  равной  степени  полноты  и  совершенства 

                                                 

1

 Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники. М., 1844.



 

2

 Видимо такое обсуждение предполагали и издатели, дав в начале тома две крайне интересные статьи, но 



отложив окончательные выводы из них – именно по этой причине – «на потом».

 

3



  «Система,  наука  церкви,  невозможна  и  противна  существу  Церкви.  Православная  церковь  никогда  не 

излагала своего учения в форме системы; но она постоянно имела катехизисы». (Самарин Ю. Ф. Сочинения. 

Т. V. М., 1880. С. 23. Примечание)

 

4



 Там же. С. 4.

 

5



 Там же.

 


- 2 - 

переходящими от одного наместника святого Петра к другому»

6

. Из этой же практической 



направленности  жизни  следовало  и  то,  что  жизнь  свелась  в  католицизме  к  развитию 

государственности  и  науки,  отлитых  в  церковные  формы.  Протестантизм  «освободил 

науку  и  государство»

7

,  из  застылых  церковных  форм,  но,  отрицая  их,  сделался 



отрицателем самой церкви.  

«Итак,  в  католицизме  предстает  нам  идея  единства;  но  эта  идея,  понятая 

отвлеченно и заключенная в символ, не проникает христианского человечества. Напротив 

того  в  протестантизме  являются  отдельные,  частные  лица,  с  живым  религиозным 

стремлением,  но  неспособные  вознестись  до  общего  и  потому  разобщенные  между 

собой»


8

.  


Не  такова  истинная  Церковь,  определяющая  себя  как  тело  Христово. 

Одушевляющий  это  тело  Дух  Божий  живет  в  каждом  постольку,  поскольку  он  является 

членом  Церкви,  а  это,  в  свою  очередь,  может  сказать  о  себе  лишь  тот,  кто  пребывает  с 

Церковью  не  только  во  внешне-принудительном  юридическом  единстве,  но  во 

внутреннем  «союзе  веры  и  любви...  эта  живая  полнота,  есть  исключительная 

принадлежность церкви православной»

9

.  


В то же время ход церковной истории приводит к тому, что борьба католического и 

протестантского  начала  переносится  на  русскую  почву.  Их-то  и  олицетворили  в  себе  на 

ней митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович. Отсюда конечная 

цель  труда:  представить  явление  и  борьбу  «католического  и  протестантского  начала  в 

православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича»

10



Эта  неумолимо  логичная  и  общепонятная  схема

11

  настолько  пришлась  по  душе 



всем,  что  мало  кто,  судя  по  всему,  пытался  если  не  оспорить,  то  по  меньшей  мере  бы 

проверить  ее.  Между  тем,  хотя  Самарин  и  стремился – надо  признать,  небезуспешно – 

подтвердить ее в ходе своего исследования, однако слишком очевидно, что она явилась не 

выводом  из  него,  а  предшествовала  ему,  как  пророчество – своему  исполнению.  Ее 

гегельянские черты видны «невооруженным» взглядом

12

 и именно они придают ей такую 



стройность и законченность, хотя при ближайшем рассмотрении именно они вызывают и 

недоумение.  Действительно:  если  тезисом  является  православие,  а  антитезисом – 

католико-протестантский запад, то что – синтез? Если тезис – католичество, антитезис – 

протестантизм, а синтез – православие, то как определить в заданной системе координат 

древнюю  единую  церковь?  Если  антитезис  является  неизбежным  порождением  тезиса,  а 

жизнь  Запада  определена  как  нравственное  отпадение  от  полноты  Христовой  любви, 

животворящей Церковь, то означает ли это предопределенность последнего, снимающую 

с  Запада  в  таком  случае  вяшщую  долю  нравственной  ответственности  за  происшедшее? 

Наконец,  если  Яворский  и  Прокопович  были  репрезентантами  католического  и 

                                                 

6

 Там же. С. 6.



 

7

 Там же. 



 

8

 Там же. С. 7.



 

9

 Там же.



 

10

 Там же. С. 9.



 

11

 Поскольку Самарин изложил ее еще и в речи перед защитой диссертации, постольку она была доступна 



уже первым читателем его труда в 40-е годы.

 

12



  «Вооруженный»  взгляд  подтверждает  сказанное.  См.:  Зеньковский  Василий,  прот.  История  русской 

философии. М. 2001. С. 225–226.

 


- 3 - 

протестантского  начал  в  русской  Церкви,  то  кто  подобным  же  образом  явил  в  ней 

собственно православное начало? 

Отложив ответы до времени, всмотримся в жизнь. 

 



Семнадцатый век чревоболел восемнадцатым. Ни что не прошло бесследно. Смута, 



хотя  и  окончилась  изгнанием  поляков,  открыла  путь  «первому  западному  влиянию»

13



Неудачливые поиски греческих учителей привели к необходимости создания собственной 

школы.  Церковные  реформы  Никона,  направленные  на  окончательное  утверждение 

Третьего  Рима,  в  конечном  счете,  обратили  его  в  развалины,  над  которыми  являлся 

многим  призрак  апокалиптического  Вавилона,  и  оставили  в  царствующем  доме  долгую 

память  о  пожелавшем  стать  выше  Царя  Патриархе.  Стрелецкие  бунты  конца  века 

обнаружили невозможность жить по-старому во всех смыслах этого слова. 

Наконец, нашелся тот, кто решился все взять на себя и имел на это довольно силы 

и  желания – император  Петр  Великий.  На  себе,  как  на  камне,  он  попытался  основать 

новую  русскую  жизнь.  Сам  основал  новый  Рим,  сам  рубил  головы  стрельцам,  сам 

путешествовал  на  Запад,  сам  строил  корабли,  сам  воевал,  сам  пел  на  клиросе,  сам 

придумал всешутейный собор, сам преобразовал Церковь.  

Еще  в  первые  годы  его  царствования  иерусалимский  патриарх  Досифей  убеждал 

Петра  опасаться  малороссийских  архиереев.  Но  великороссы,  давший  ряд  самовластных 

патриархов второй половины XVII столетия, казались Петру опасней. Он решил опереться 

на  малороссов.  Так  были  призваны  на  Москву  Святитель  Димитрий  Ростовский, 

митрополит  Стефан  Яворский,  архиепископ  Феофилакт  Лопатинский,  архиепископ 

Феофан Прокопович и другие. На первых порах все они поддерживали царя, быть может, 

и  по  общей  с  ним  нелюбви  к  московским  патриархам  в  том  числе.  Для  этой  нелюбви, 

правда, были разные основания.  

Не  претендуя  на  звание  третьего  Рима,  т.  е.  центра  государственной  жизни  по 

преимуществу,  Киев  не  желал  уступать  Москве  в  духовном  значении  и  был  не  прочь 

зваться вторым Иерусалимом

14

, а кроме того чувствовал себя на переднем крае борьбы с 



унией.  Неудовлетворенная  греками,  Москва  вынуждена  была  прибегать  к  Киевской 

учености  и  когда  потом  пыталась  обвинить  ее  же  в  «латиномудрии»,  вызывала  тем 

понятную  обиду  малороссов.  Особенно  ярко  это  обнаружилось  в  споре  о  времени 

пресуществления  Святых  Даров.  Только  угрозой  отлучения  патриарху  Иоакиму  удалось 

заставить  малороссийских  богословов  принять  Восточную  точку  зрения.  Не  без  горечи 

замечали  они  при  этом,  что  сделали  для  защиты  православия  гораздо  более,  чем 

московские богословы. И это действительно было так в вопросах традиционной полемики 

с униатами, например, по вопросу об исхождении Святого Духа. Однако и сама уния стала 

возможной  в  том  числе  потому,  что  большинство  догматических  положений 

действительно было общим у православных и католиков, и нельзя не признать известной 

правоты  за  Сильвестром  Медведевым,  не  без  иронии  вопрошавшим,  можно  ли 

                                                 

13

 См. Шляпкин И. А. Святой Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891. С. 7–76.



 

14

 Stupperich, Robert. Kiev – das zweite Jerusalem. // Zeitschrift fur slavische Philologie. XII (1935). S. 332–354. 



 

- 4 - 

православным  веровать  в  Сына  Божия,  если  в  Него  веруют  католики?

15

  Мысль  о 



тотальной  противоположности  восточной  и  западной  традиций  не  была  тогда  всеобщим 

достоянием – во всяком случае в Киеве, – а если добавить, что тогдашние греки, зачастую 

учившиеся на том же Западе, подавали подчас справедливый повод к упрекам, то можно 

понять, почему мнение Москвы было не указом для Киевских ученых. К тому же, они и 

вообще  с  неохотой  подчинились  тяжелой  руке  московских  патриархов  после 

необременительного  для  них  общения  с  далеким  и  не  имеющим  в  отличие  от  первых 

никаких земных рычагов давления константинопольским патриархатом. 

Царь  тоже  не  любил  патриархов.  Особенно  со  времен  Никона  они  вели  себя 

слишком  независимо  и  не  раз  повторяли  мысль  о  превосходстве  духовной  власти  над 

светской.  Кроме  того,  можно  предполагать,  что  последней  каплей  здесь  было  известное 

послание  патриарха  Адриана  о  брадобритии,  в  котором  он  твердо  выказал  себя  как 

защитник  старины

16

.  А  старина  с  ее  стрелецкими  бунтами  была  Петру,  страшнее,  чем 



личные притязания того или иного иерарха

17

.  



 Судя  по  всему,  внутренний  поворот  совершился  в  Петре  во  время  заграничного 

путешествия 1697–1698 годов:  от  поддержки  грекофильских  проектов XVII века  с  их 

надеждами  на  объединение  Востока  под  скипетром  Московского  Царя  он  обращается  к 

ориентации на тесные связи с Западом

18

. Кажется, сперва он даже готов был примириться 



с  папой  в  целях  заключения  династического  брака  с  представительницей  одного  из 

королевских  домов  Европы

19

,  и  только  потом  уже  решил  опереться  на  протестантский 



мир.  

Малороссы,  вероятно,  привлекали  императора  как  люди  ученые  и  не  любители 

московской  старины,  но  скоро  выяснилось,  что  Киев,  второй  Иерусалим,  не  только 

                                                 

15

 Прозоровский А. Сильвестр Медведев (его жизнь и деятельность) М., 1896. С. 506.



 

16

 См. Скворцов Г. Патриарх Адриан: Его жизнь и труды в связи с состоянием Русской Церкви в последние 



десятилетия XVII века // Православный собеседник, 1913, № 6. С. 982–985.

 

17



  «Стрельцы  одним  из  главных  мотивов  бунта  против  Петра  в 1698 г.  выставляли  уничтожение  обряда 

Ваий» (Скворцов Г. Патриарх Адриан: Его жизнь и труды в связи с состоянием Русской Церкви в последние 

десятилетия XVII века // Православный собеседник, 1912, № 4. С. 544), в котором Царь вел под уздцы осла 

Патриарха, что и выражало конкретно идею превосходства духовной власти над светской.

 

18

 «До путешествия Петра за границу в 1697–1698 г. в программах царя и патриарха было даже одно общее 



место,  которое  могло  подавать  Адриану  надежду  на  обращение  Петра,  временно  увлекшегося  немецкой 

слободой.  И  Петру  и  Адриану  осталась  в  наследство  от  предшественников  мечта  об  изгнании  турок  с 

Балканского полуострова и освобождения восточных христиан от мусульманского ига» (Там же. С. 548). И 

далее: «Петр,  ознакомившись  с  силами  западноевропейских  государств  и  их  действительными  целями  в 

борьбе  с  турками  и  убедившись  в  неосуществимости  надежды  заменить  полумесяц  крестом  на  берегах 

Босфора, возвратился из-за границы с иным проектом – повернуть лицо Руси с юга на северо-запад, вошел в 

прибалтийскую коалицию против Швеции с тем, чтобы пробиться к новому чужому морю и подчинить Русь 

культурному немецкому влиянию»(Там же. С. 553).

 

19

 «Если верить ему [герцогу Сен-Симону в его мемуарах], то в развитии Петра Великого, именно в эпоху 



его прибывания за границей был период религиозного индифферентизма, когда он из политических видов 

готов был признать папу на условиях Галликанской церкви» (Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. V. М., 1880. С. 

250. прим.) 

 


- 5 - 

недолюбливал третий Рим, но и в самой своей учености был консервативен и независим. 

По-своему он тоже стоял за старину

20

.  



Действительно,  если  за  образец  школьной  системы  в  Киеве  брались  иезуитские 

коллегии,  тем  более  если  православные  отправлялись  учиться  в  них  сами  (что  было  не 

редкостью),  то  общеизвестно,  что  богословие,  там  преподававшееся,  тяготело  к 

Тридентскому собору, контрреформации, иезуитскому томизму, Беллармину. Церковь с ее 

узаконенными преданиями, с безусловным авторитетом ее сакраментальной и учительной 

власти,  с  ее  независимостью  от  власти  светской  стояла  в  центре  этого  богословия. 

Поэтому воспитанные в этом духе киевляне – во всяком случае многие и не худшие из них 

– были с Петром, когда он отвергал московскую старину, но против – когда он совершал 

от нее рывок в Новое время.  

Уместен вопрос: при таком характере образования, могло ли из Киева, выйти что 



доброе? Казалось бы – нет, но на самом деле это было не так. До определенного времени 

для  русского  богословия  вообще,  и  для  Москвы  в  частности,  Киев  был  спасительным 

фильтром,  задерживавшим  в  себе  осадок  западных  мнений.  Кроме  того,  в  иезуитской 

образовательной системе не менее важным, быть может, чем содержательная часть, было 

обучение навыкам логического мышления, умению утверждать и отстаивать собственные 

взгляды,  вести  диспут.  Безусловно,  эти  навыки  были  необходимы  для  нарождающейся 

богословской  науки,  которая  не  могла  не  возникнуть. «Наука  Церкви…  противна 

существу  Церкви», – писал  Самарин.  Но,  как  будет  видно  из  дальнейшего,  именно 

церковная наука дала толчок для развития церковного богословия in sich. Несомненно, что 

система, школа, наука не могут быть приравнены к тому богословию, которое составляет 

суть  церковного  Предания.  Однако  одно  вовсе  не  исключает  другого  и  подразумевает 

лишь  правильную  иерархию  взаимоотношений.  Так  и  киевская  наука  «оправдалась»  в 

святителе Димитрие Ростовском.  

Известно,  что  он  правил  свои  Минеи  по  требованию  патриарха  Иоакима, 

усмотревшего в них неправославное мнение о зачатии Пресвятой Богородицы. Сам же он 

в  дневнике  описывал  видение  великомученицы  Варвары,  особенно  почитаемой  им.  На 

просьбу  умолить  Господа  о  грехах,  Святая  ответствовала: «Не  ведаю,  умолю  ли:  ибо 

молишься по-римски. Думаю, – продолжал святитель, – что сие мне сказано для того, что я 

весьма  ленив  к  молитве,  и  уподобляюсь  в  сем  случае  Римлянам,  у  коих  краткие 

молитвословия,  так,  как  и  у  меня  краткая  и  редкая  молитва.  Слова  сии  услышав  от 

Святыя, начал я тужити и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на 

меня  с  веселым  и  осклабленным  лицем  и  рекла:  не  бойся!  И  иныя  некоторыя 

утешительныя  произнесла  слова,  коих  я  не  вспомню»

21

.  Как  видно,  сам  святитель  упрек 



великомученицы  отнес  вовсе  не  на  счет  своих  возможных  «римских»  заблуждений. 

Впрочем,  даже  если  школа  и  привила  ему  их,  то  она  же  научила  его  и  мыслить, 

анализировать,  работать  с  источниками.  Его  четьи-минеи – прекрасный  образец  такой 

работы,  но  они  стали  достоянием  Церкви,  а  не  только  достоянием  истории  богословия 

                                                 

20

  Таким  своеобразным,  но  очевидно  искренним  борцом  за  старину  был  Сильвестр  Медведев.  См. 



подробнее… Хондзинский Павел, свящ. К вопросу о начале московских евхаристических споров XVII века. // 

Вестник ПСТГУ. 2011. №. 2. 

 

21

 Диарий, 1685 г. // Сочинения св. Димитрия, митрополита Ростовского. Т. I. М., 1839. С. 481-482



 

- 6 - 

прежде всего потому, что у них помимо изученных святителем источников был и другой, 

важнейший: опыт жизни во Христе и сами святые

22

.  



Если  говорить  о  его  богословии  как  о  богословии  церковном,  а  не  школьном,  то 

вершину  его  составляет,  конечно,  учение  о  христианской  любви,  любви-мученичестве, 

любви-страдании,  любви-жертве: «Несть  истинная  любовь,  аще  без  креста,  аще  без 

страдания  за  любимаго»

23

.  Страдания  Церкви  продолжают  и  дополняют  страдания  ее 



Главы

24

. Это не обязательно должны быть страдания за Христа, но обязательно во Христе: 



славой древних страстотерпцев Бориса и Глеба

25

 увенчаются невинные страдальцы нового 



времени, среди которых и ныне пребывает Гоподь: «любит Господь плачущия: а вы выну 

в  слезах;  в  вас  убо  живет:  есть  зде, – убеждал  в  одной  из  проповедей  свою  паству 

святитель, – любит Господь алчущия и жаждущия: а у вас есть и пить мало чего, иному и 

половиннаго  не  станет  хлеба;  в  вас  убо  Он  обитает:  есть  зде.  Любит  страждущие 

безвинно: а в вас страдания того не исчислить: иные до крови биеми, иные на правежах 

мучими, и уже в ином едва душа в теле содержится. В вас убо Господь вселяется, смотряя 

на  страдание  ваше  и  вечную  вам  за  то  отраду  готовя:  есть  зде.  О  новые  страдальцы, 

страстотерпцы,  мученицы:  молю  вас  и  увещеваю,  не  изнемогайте  в  терпении…  В  вас 

Христос есть и будет, а вы рцыте: аминь»

26

.  



Христа подобает любить «ни небеснаго ради воздаяния, ни земных ради благ»

27

, но 



лишь  ради  Его  любви,  всех  к  Нему  влекущей.  И  единственным  критерием  этой  любви 

может  быть  только  полное  предание  себя  в  волю  Божию  вплоть  до  готовности  принять 

адские муки, если это будет угодно Господу

28



В  этом  традиционно  русском  «страстотерпческом»  прочтении  любви  привкус 

западных  мистических  учений  почти  не  различим.  Однако  вряд  ли  случайно,  что  эпоха 




  1   2   3   4   5   6   7   8   9


©stom.tilimen.org 2017
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет